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Full text of "Hat Kant Hume widerlegt?: Eine erkenntnistheoretische Untersuchung..."

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HAT KANT HÜME WIDERLEGT? 



EINE ERKENNTNISTHEORETISCHE UNTERSUCHUNG. 



INAUGURAL- DISSERTATION 

DER HOHEN PHILOSOPHISCHEN FAKULTÄT 

DER 

UNIVERSITÄT BERN 

ZUR 

ERLANGUNG DER DOCTORWÜRDE 

VORGELEGT VON 

ISAAK MIRKIN 

AUS RUSSLAND. 



VON DER PHILOSOPHISCHEN FAKULTÄT AUF ANTIIAG DES HERRN PBOF. 
DR. STEIN ANGENOMMEN. 

BERN, DEN 17. MAI 1901. 






PROF. BR. £. FRGYXOIVB, 

Z. 25. PÄKAN. 






HALLE A. S. 
HOFBUCHDRUCKEREI von C. A. KAEMMERER & CO. 

1902. 






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MEINEM HOCHVEREHRTEN LEHRER 



HERRN PROFESSOR DR. LUDWIG STEIN IN DERN 



IN INNIGER DANKBARKEIT GEWIDMET. 



228127 



Wenn Kant sagt, Denken ist so viel als Urteilen, wenn ein 
jedes Urteil aber eigentlich die Beantwortung einer Frage ist, so 
können wir sagen: richtig Denken, oder erkennen besteht immer 
in der richtigen Beantwortung einer Frage. Es giebt aber Fragen, 
die, wenn auch in wenig Worten enthalten, so schwerwiegend und 
von solcher Tragweite sind, dass man ganze Bücher schreiben 
muss, um sie richtig und erschöpfend zu beantworten. Und in der 
That verhält es sich so mit Kants Kritik der reinen Vernunft. 
Dieser komplizierte Gedankenapparat, dieses gewaltige, in allen 
seinen Teilen wundervoll konstruierte Lehrgebäude will nichts 
mehr sein, als die Antwort, freilich die richtige und erschöpfende, 
einer in sechs Worten enthaltenen Frage. Es ist die Frage: Wie 
sind synthetische Urteile a priori möglich ? In diesen paar Worten 
ist das ganze erkenntniskritische Problem ausgedrückt. Wenn 
aber, um eine richtige und erschöpfende Antwort auf eine Frage 
zn geben, unbedingt erforderlich ist, dass erst diese selbst klar 
und bestimmt gestellt wird, so ist es ebenso unbedingt notwendig, 
dass man erst die Frage, das Problem richtig erfasst und ver- 
standen hat, wenn man die Antwort, die Lösung richtig verstehen 
und gründlich erfassen will. Verstehen bedeutet aber in diesem 
Falle, das historische Entstehen begreifen. Um Kant richtig zn 
verstehen, muss man die Philosophie Humes kennen. Denn sie ist 
in Bezug auf Kant die historische conditio sine qua non. Kant 
ohne Hume ist einfach nicht denkbar. Zuerst musste ein grosser, 
scharfsinniger und tiefbohrender, vor keiner Konsequenz zurück- 
scheuender Denker, wie Hume, den Kationalismus völlig zerstören 
und den Empirismus zu einem folgerichtigen, in Phänomenaüsmus 
und Skeptizismus sich auflösenden Abschluss bringen : um in einem, 

1 



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seiner Natur nach, zum Aufbauen geneigten philosophischen Heros, 
wie Kant, das mächtige, unabweisbare Bedürfnis hervorrufen zu 
können, aus den noch brauchbaren Materialien der gestürzten 
Lehrgebäude einen grandiosen Neubau der Philosophie aufzuführen, 
der Anhänger und Gegner zu gleich Ungeteilter Bewunderung hin- 
riss. Es ist daher eine interessante Aufgabe, die beiden grössten 
Erkenntnistheoretiker der neuern Zeit, den Zerstörer und den 
Wiederaufbauer, einander gegenüber zu stellen und vergleichende 
Betrachtungen an ihnen anzustellen. Es wird sich dabei zeigen, 
dass Hume in vielen Stücken Kant antizipiert hat, freilich ohne 
dass letzterer es immer wusste, weil das Hauptwerk Humes, wie 
später öfter hervorgehoben werden wird, Kant unbekannt blieb. 
Es wird sich aber auch zeigen, und das ist die Hauptaufgabe 
dieser Untersuchung, dass Kant in den wichtigsten Punkten, in 
denen beide Philosophen verschiedene, ja entgegengesetzte Wege 
wandeln, Hume nicht endgültig widerlegt hat. 

Die neuere Philosophie vor Kant und Hume zerfällt bekannt- 
lich in zwei Hauptrichtungen, in die rationalistische und die em- 
piristische. Der konsequente Empirismus führte zum Phänomena- 
lismus, der konsequente Rationalismus zum Realismus, allerdings 
im weitesten Verstände des Wortes. Die Empiristen waren aber 
mit den Rationalisten darin einig, dass eine Erkenntnis von Be- 
gebenheiten, von Thatsachen, wenn gleich nicht durch reinen Ver- 
stand, so doch durch Erfahrung möglich sei. Da kam Hume und 
zeigte, dass wir weder durch reinen Verstand, noch durch Er- 
fahrung eine solche Erkenntnis haben können. Die mächtige Er- 
schütterung, die die wissenschaftliche Erkenntnis durch Hume er- 
fahren hat, charakterisiert Kant in den Prolegomenen (Reclamsche 
Ausgabe, S. 31) in folgenden Worten. „Seit Lockes und Leib- 
nizens Versuchen, oder vielmehr seit dem Entstehen der Meta- 
physik, soweit die Geschichte derselben reicht, hat sich keine Be- 
gebenheit zugetragen, die in Ansehung des Schicksals dieser 
Wissenschaft hätte entscheidender werden können, als der Angriff, 
den David Hume auf dieselbe machte". 

Es ist sehr zu bedauern, dass Kant nur Humes Essays und 
daher, was Humes Erkenntnislehre betrifft, nur den Enquiry, aber 
nicht sein Hauptwerk, Treatise on human nature, gekannt hat")- 



') Vergl. Prolegomena (Reclamsche Ausg.), S. 32, Anm. derFussnote. 
Vergl. auch B. Erdmann, Kant und Hume um 1762, Arch. für Gesch. der 



- 3 - 

Im Enquiry giebt Hume nur eineu Auszug aus seiner Lehre von 
der Wahrscheinlichkeit, also vom Kausalbegriff. Die Lehre von 
Raum und Zeit und von dem Substanzbegriff, die er im Haupt- 
werk ausführlich und gründlich behandelt hat, wird im Enquiry 
gar nicht berührt. Ebenso wird der Unterschied zwischen der 
Evidenz der Arithmetik und der Geometrie, den er in seinem 
Hauptwerk so scharf betont, im Enquiry nicht mehr hervorge- 
hoben. Es ist anzunehmen, dass es auf Kants eigenen Standpunkt 
einen nicht abzusehenden Einfluss gehabt hätte, wenn ihm alles 
dieses bekannt gewesen wäre. Bei der Wiedergabe der Haupt- 
gedanken Humes halten wir uns sowohl an das Hauptwerk, wie 
an den Enquiry. 



I. 
Hume und Kant. 

1. 

Ursprung der Begriffe. Einbildungskraft. 

Hume beginnt seine Untersuchungen mit der Frage nach 
dem Ursprung der Ideen oder Vorstellungen. Dass uns nichts 
mehr als Vorstellungen gegeben sind, steht für ihn von vornherein 
fest. Er unterscheidet allererst sämtliche Vorstellungen des 
Geistes dem Grade ilu'er Intensität nach in zwei Klassen, in Im- 
pressionen (oder Eindrücke) und Ideen (oder Begriffe, d. h. Vor- 
stellungen im engeren Sinne). Die ersteren sind Eindrücke, die 
wir, wir wissen nicht wie, empfangen. Die letzteren sind Copien 
der Eindrücke, aber weniger stark und lebhaft als diese i). 
„Jedermann wird einsehen, dass ein bedeutender Unterschied ist, 
ob man die Pein übermässiger Hitze fühlt, oder ob man nachher 
an diese Empfindung zurückdenkt, oder sie durch seine Einbildung 



Philos. I (1888) und F. Panlsen, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der 
Kantischen Erkenntnistheorie, S. 7, Anm., sowie Riehl, Kriticismus, I, 69 und 
Groos, Hat Kant Humes Treatise gelesen?, „Eantstudien^, V, 177—181. 

1) Über die menschliche Natur (Jakobs Übersetzung), I. Bd., 1. Teil, 
1. Abschn., S. 21, und Untersuchung über den menschl. Verstand (Enquiry, 
Nathansohns Übersetzung), 2. Abschn., S. 15. — Diese beiden Übersetzungen, 
auf die sich die Gitate aus Hume in der vorliegenden Abhandlung be- 
ziehen, sind an den betr. Stellen mit dem englischen Text verglichen 
worden; einige Ungenauigkeiten sind beseitigt. 

1* 



- 4 - 

vorausempfindet". Den Unterschied, den Locke zwischen äusserer 
und innerer Wahrnehmung gemacht hat, nimmt Hume auf, aber 
in etwas anderer Gestalt. Zu allererst empfängt die Seele Ein- 
drücke»), wie Hitze und Kälte u. s, w., die mit Gefühlen von 
Lust und Unlust verbunden sind. Diese Eindrücke lassen eine 
Spur, oder einen Abdruck in der Seele zurück und dieser Abdruck 
wird Idee oder Begriff genannt. Wenn nun dieser Begriff von 
Lust oder Unlust wieder in die Seele kommt, so bringt sie die 
neuen Eindrücke von Begierde oder Abscheu, Hoffnung oder Furcht 
hervor, welche daher Impressionen der Reflexion genannt werden. 
So sind also die Impressionen, welche von der Reflexion herrühren, 
zwar eher als die ihnen entsprechenden Begriffe, aber doch später 
als die Begriffe, die Abdrücke äusserer Empfindungen sind. Hume 
stellt daher den Satz auf, der das Fundament seiner ganzen Er- 
kenntnislehre ist und den er immer wieder und wieder betont: Es 
giebt im ganzen Bereich unserer Erkenntnis keine einzige Vor- 
stellung, die nicht entweder ein Eindruck, oder der schwächere 
Abdruck, die Copie eines Eindrucks sei. Begriffe aus sich selbst 
hervorzubringen, ist die Seele nicht imstande. Trotzdem ist es 
der Seele möglich, innerhalb dieser gesetzten Schranken selbst- 
thätig zu verfahren. Sie kann Vorstellungen, die immer zusammen 
gegeben sind, trennen und jede für sich vorstellen, und umgekehrt, 
Vorstellungen, die niemals zusammen gegeben sind, mit einander 
verbinden und, wenn sie nur nicht confradictorisch entgegengesetzt 
sind, als verbunden vorstellen. Wir können nicht ein rundes 
Dreieck, wohl aber einen goldenen Berg vorstellen. Diesen 
letztern setzen wir aber zusammen aus Berg und Gold, also aus 
Vorstellungen, die einzeln den Sinnen gegeben waren. Dieses 
Vermögen, Vorstellungen selbstthätig zu trennen und zu verbinden, 
nennt Hume Einbildungskraft''). Die Einbildungskraft ist aber 
nicht allein in Bezug auf den Stoff auf das Material beschränkt, 
das ihr die sinnlichen Eindrücke liefern, sondern auch in Bezug 
auf ihre Funktion kann sie nicht, wie es auf den ersten Augen- 
blick vielleicht scheinen mag, willkürlich verfahren. Sie ist viel- 
mehr an drei Associationsgesetze in ihrer Thätigkeit gebunden. 
Die Einbildungskraft kann verschiedene Vorstellungen nach ihrer 



1) über d. menschl. Natur, I. Bd., 1 Tl., 2. Absch., S. 32. 

2) Über die menschl. Natur, I. Bd., 1. Tl., 3. Abschn., S. 34 ff., 
Untersuchung über den menschl. V., 3. Abschn., S. 22 ff . 



— 5 — 

Ähnlichkeit, nach Contiguität in Zeit und Raum und nach dem 
Verhältnis von Ursache und Wirkung verknüpfen^). Wenn wir 
ein Bild sehen, so denken wir unwillkürlich an das Original (Ähn- 
lichkeit); wenn wir ein Zimmer vorstellen, so bringt die Einbil- 
dungskraft die Vorstellung des ganzen Hauses mit hervor (Conti- 
guität); denken wir an eine Wunde, so müssen wir auch an den 
Schmerz denken, den sie verursacht (Ursache und Wirkung). „Das 
ist also eine Art von Anziehungskraft", sagt Hume, „die in der 
geistigen Welt nicht weniger ausserordentliche Wirkungen hervor- 
bringt, als in der körperlichen" 2). 

Zur Vervollkommnung der Struktur des psychologischen 
Unterbaues der Humeschen Lehre von der Erkenntnis füge ich 
noch hinzu, dass Hume der Berkeleyschen Ansicht über die ab- 
strakten oder allgemeinen Begriffe rückhaltlos zustimmt. Die 
Nominalisten in der Zeit der Scholastik und die englischen Erfah- 
rungsphilosophen haben behauptet, es existiere nichts Allgemeines 
ausser uns. Berkeley fügte hinzu, abstrakte, allgemeine Begriffe 
sind nicht einmal vorstellbar. „Ich glaube", sagt Hume, „dass 
dieses eine der grössten und wichtigsten Entdeckungen sei, die in 
den letzten Jahren in der Republik der Wissenschaften gemacht 
worden ist"**). Alle allgemeinen Begriffe sind im Grunde nichts 
als individuelle Begriffe, die man an einen gewissen Ausdmck 
hängt, der ihnen eine ausgedehntere Bedeutung giebt und macht, 
dass man sich, bei Gelegenheit, anderer Individuen erinnert, die 
ihnen ähnlich sind. Denn es ist unmöglich, ein Dreieck, z. B., 
vorzustellen, das zugleich recht- und schiefwinklig ist. Kant sucht 
diesen schwierigen Gegenstand in der Lehre vom Schematismus 
auf folgende Weise zu erklären. Der individuelle Begriff ist ein 
Bild, der allgemeine Begriff ist das Schema für verschiedene 
Bilder derselben Art. „Der Begriff vom Hunde bedeutet eine 
Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vier- 
füssigen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgend eine 
einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder 
auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen kann, 
eingeschränkt zu sein"*). Trotzdem meint Kant weiter: „Dieser 



^) Über die menschl. Natur, ebenda, 4. Abschn., S. 37 ff. Über den 
menschl. Verstand, 3. Abschn., S. 22 ff. 

^ Über die menschl. Natur, ebenda, S. 42. 

3) Ebendaselbst, 7. Abschn., S. 51. 

^) Kritik d. r. Vernunft (Eeclamsche Ausg.); S. 144 15. 



Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen 
und ihrer blossen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen 
der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur 
schwerlich jemals abraten und sie unverdeckt vor Augen legen 
werden". „So viel können wir nur sagen: Das Bild ist ein Pro- 
dukt des empirischen Vermögens der produktiven Einbildungskraft; 
das Schema sinnlicher Begriffe ein Produkt und gleichsam ein 
Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und 
wonach die Bilder allererst möglich werden, die aber mit dem Be- 
griffe nur immer vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, ver- 
knüpft werden müssen, und an sich demselben nicht völlig congruieren". 
Dieser Unterschied der Ansichten in Betreff der allgemeinen 
Begriffe, der in der Verschiedenheit einer psychologischen Auf- 
fassung zu wurzeln scheint, ist, wie ich glaube, von entscheiden- 
dem Einfluss auf den Standpunkt und die ganze Art des Denkens 
der beiden Philosophen geworden. Ist ein allgemeiner Begriff gar 
nicht vorstellbar und bedeutet er nur so viel, dass die Einbildungs- 
kraft nach dem Gesetze der Association durch ein gegebenes 
Stichwort ähnliche, aber sonst verschiedene Vorstellungen succes- 
sive, eine nach der andern hervorruft: so können wir auch keine 
allgemeinen Urteile haben. Unsere Urteile sind allemal, um in 
der Kantischen Terminologie zu sprechen, keine Erfahrungs-, son- 
dern bloss Wahrnehmungsurteile. Wenn wir sagen, um wiederum 
^in Beispiel Humes zu gebrauchen, Brod ernährt, so kann es nur 
so viel bedeuten, dass wir von jedem Stück Brod, das wir succes- 
sive vorstellen, behaupten, es ernährt. Das Urteil ist also eine 
Reihe von einzelnen, also Wahmehmungsurteilen. Wenn nun ge- 
fragt wird: mit welchem Rechte setzen wir diese Reihe ins Un- 
endliche fort und behaupten es von allem möglichen Brode und 
für alle Zukunft? so wird uns nichts anders übrig bleiben, als 
eine psychologische Erklärung dafür zu suchen. Ist aber ein all- 
gemeiner Begriff mit Hilfe des transscendentalen Schemas vor- 
stellbar, so haben wir auch allgemeine, also nicht bloss Wahr- 
nehmungs-, sondern auch Erfahrungsurteile. Wenn nun die Frage : 
quid juris in Bezug auf das gestellt wird, was doch de facto ein- 
mal feststeht, so sind wir darauf hingewiesen, nach dem Grunde 
dieser Thatsache, also der Erfahrungsurteile zu suchen. Wir 
werden uns Mühe geben, die Bedingungen der Möglichkeit der 
Erfahmng ausfindig zu machen, und wir haben somit den Weg* 
der kritischen oder transscendentalen Methode eingeschlagen. 



— 7 — 

Wir sind nun eigentlich damit schon in das Hauptproblem 
der Humeschen und auch der Kantischen Philosophie eingetreten 
und wir könnten sogleich zu den Humeschen Betrachtungen über 
den Begriff der Kausalität, der Kr^ft und der Notwendigkeit über- 
gehen. Aber um diese BetrachtUDgen besser verstehen^ und auch 
um viele Stücke der Kantischen Erkenntnislehre besser begreifen 
und beurteilen zu können, müssen wir die Aufzählung und Ein- 
teilung der philosophischen Verhältnisse vorausschicken. 

2. 

Die sieben philosophischen Verhältnisse. 

Bisher hatten wir es eigentlich mit der psychologischen Basis 
der Humeschen Lehre zu thun, jetzt beginnt nun die eigentliche 
Erkenntnislehre. Im Anschluss an die drei Associationsprinzipien, 
nach welchen die Einbildungskraft verschiedene Vorstellungen 
verknüpft, lassen sich sieben Verhältnisse aufzählen, vermöge 
deren wir uns berechtigt halten, verschiedene Vorstellungen mit 
einander zu vergleichen. Es sind das: Ähnlichkeit, Identität, Ver- 
hältnisse der Berührung und des Abstandes in Raum und Zeit, 
Proportionen bei Grössen und Zahlen, Grade der Qualitäten, 
Widerstreit und Kausalität^). Hume nennt sie, im Gegensatze zu 
den Associationsprinzipien, philosophische Verhältnisse. Ich glaube, 
man kann die Sache so formulieren: Sind Vorstellungen bloss 
durch ein Associationsprinzip verbunden, so stehen sie zu einander 
in einem psychologischen, werden sie aber unter einem der sieben 
Gesichtspunkte mit einander verglichen, so stehen sie zu einander 
in einem logischen Verhältnis. 

Es ist bei einigem Nachdenken nicht schwer zu finden, dass 
diese Humeschen philosophischen, oder, wie ich sie genannt, logi- 
schen Verhältnisbegriffe sich so ziemlich mit der Kantischen Kate- 
gorientafel decken. Die Kantischen Kategorien zerfallen, nach 
Kants eigener Einteilung, in zwei Klassen 2), in eine mathema- 
tische, es sind die Kategorien der Quantität und Qualität, und in 
eine dynamische, es sind die Kategorien der Relation und Moda- 
lität. Die Kategorien der mathematischen Klasse sind, wie Kant 
dies in der Analytik der Grundsätze auseinandersetzt, intuitiv, die 



1) Über die menschl. Natur, I. Bd., 1. Tl., 5. Abschn., S. 43 ff. und 
3, Tl., 1. Abschn., S. 146 ff. 

2) Kritik d, r, Vernunft (Ausg. Kehrbach), S, 99 und 168, 



— 8 — 

der dynamischen Klasse diskursiv. Die ersteren bestimmen die 
Form der Anschauung und die Art der Wahrnehmung und liefern 
unter dem Titel „Axiome der Anschauung" und „Antizipationen 
der Wahrnehmung" zwei Grundsätze. Erstens: „Alle Erschein- 
ungen sind ihrer Anschauung nach extensive Grössen", nach den 
Kategorien Einheit, Vielheit, Allheit. Diesen Kategorien ent- 
sprechen die Humeschen Proportionen der Grössen und Zahlen. 
Zweitens, den Grundsatz: „In allen Erscheinungen hat die Em- 
pfindung und das Reale, welches ihr an dem Gegenstande ent- 
spricht, eine intensive Grösse, das ist einen Grad", nach den 
Kategorien Realität, Negation. Diesen Kategorien entsprechen bei 
Hume die Grade der Qualitäten. Von den Kategorien der dyna- 
mischen Klasse bestimmen die der Relation die Art des Daseins 
der Dinge in ihrem Verhältnisse untereinander, es sind das die 
Kategorien Substanz und Kausalität, denen die Humeschen Ver- 
hältnisbegriffe Identität und Kausalität vollkommen entsprechen. 
Den Kategorien der Modalität, die das Verhältnis der Dinge zu 
unserem Erkenntnisvermögen bestimmen, Möglichkeit — Unmög- 
lichkeit, Dasein — Nichtsein, entspricht bei Hume das Verhältnis 
des Widerstreites. Allerdings entspricht der Kantischen Kategorie 
Notwendigkeit bei Hume nichts, weil er keine logisqhe Notwendig- 
keit anerkennt, es sei denn im negativen Sinne, Unmöglichkeit 
und das ist also was sich selbst widerspricht, was aber im Ver- 
hältnisse des Widerstreites ausgedrückt ist. Die Kategorien Limi- 
tation und Wechselwirkung haben zwar auch kein Entsprechendes 
bei Hume. Aber es wäre wahrlich nicht schlimm gewesen, wenn 
sie auch bei Kant weggeblieben wären. Er hat sie doch nur des- 
halb in die Kategorientafel aufgenommen, um die Dreizalhl in allen 
vier Abteilungen voll zu machen. Dies gilt ebenso von der 
Wechselwirkung, die entweder die Kausalität in sich enthält, oder 
in ihr enthalten ist, wie schon Schopenhauer ausführlich nachge- 
wiesen hat^}, wie von der Limitation. Nun sind noch in der 
Humeschen Aufzählung zwei Verhältnisbegriff e, die bei Kant nicht 
vertreten sind. Es sind das: Ähnlichkeit und das Verhältnis der 
Berührung und des Abstandes in Raum und Zeit. Dies ist aber 
auch erklärlich. Hume zählt alle möglichen Verhältnisbegriffe 
auf, auch solche, die nur ein singuläres Urteil gestatten. Kant 

*) Kritik der Kantischen Philosophie. Sämtliche Werke (Berliner 
Ausgabe), S. 459 ff. Vgl. auch Cohen, Kmt^ Theorie der Erfahrung, 
1. Aufl., S. 231 t 



— 9 — 

aber nimmt natürlich nur solche Verstandesbegriffe auf, die Be- 
dingungen zu allgemeinen Urteilen abgeben. Denn als Bedingung 
für alle möglichen singulären Urteile sieht er die Kategorie Ein- 
heit an, was eigentlich erkenntnistheoretisch nicht ganz einwand- 
frei ist, denn auch singulare Urteile können sich in der Art der 
Erkenntnis, die sie ausdrücken, wesentlich unterscheiden. Dass 
zwei Dinge ähnlich sind, ist aber eine Aussage, die nur von den 
betreffenden Dingen gilt. Das Verhältnis der Berührung und 
Entfernung in Raum und Zeit liefert ebenfalls bloss singulare Ur- 
teile, sofern die Ursachen der Berührung und Entfernung nicht 
berücksichtigt werden. 

Hätte Kant das Hauptwerk Humes gekannt, so wäre man 
versucht anzunehmen, Kant sei bei der F'eststellung seiner Kate- 
gorien durch die sieben Verhältnisprin/ipien Humes beeinflusst ge- 
wesen, da die Kategorien mit den Verhältnisprinzipien sich so 
ziemlich decken und sie bei beiden Philosophen als oberste, letzte 
Gesichtspunkte aufgestellt werden, unter denen der Verstand 
Gegenstände mit einander vergleicht und Aussagen über sie macht. 
Wir wissen aber bereits, dass Kant Humes Hauptwerk nicht ge- 
kannt hat, im Enquiry aber hat Hume die Aufzählung der sieben 
Verhältnisse nicht wiederholt. Es ist daher höchst interessant zu 
sehen, wie die beiden Denker unabhängig von einander im Grunde 
dieselbe Tafel aller obersten und letzten Gesichtspunkte ausfindig 
machen, nach welchen der Verstand über die Dinge Aussagen 
macht, über sie urteilt. Nur ist die Art der Auffindung dieser \ 
Prinzipien nach der entgegengesetzten Methode ihres Philoso- ^ 
phierens bei den beiden Denkern verschieden. Hume verfährt 
psychologisch-empirisch und stellt sie so zusammen, wie er sie in 
der Erfahrung vorfindet. Kant leitet sie, um die Sicherheit ihrer 
Vollständigkeit zu erlangen, von den verschiedenen Urteilsformen 
ab. Ob er aber damit seinen Zweck erreicht hat, ist sehr frag- 
lich. Denn er muss doch auch so erst alle Urteilsformen aus- 
findig machen. Das kann er und thut es auch auf dem empirisch- 
psychologischen Wege. Nun bleibt es sich im Grunde gleich, ob 
man erst auf diesem Wege alle möglichen Urteilsformen aufsucht 
und von ihnen die Verstandesbegriffe, oder, wie Hume sie nennt, 
alle philosophischen Verhältnisse ableitet, oder ob man erst auf 
eben demselben Wege die philosophischen Verhältnisse, d. h. die 
Verstandesbegriffe aufsucht und die Urteilsformen von ihnen ab- 



- 10 — 

leitet. Die Gewähr für die Vollständigkeit kann uns so oder so 
nur die Induktion, die Erfahrung geben. 

Die nächste Aufgabe Humes ist nun, die Natur und den 
Grad der Evidenz zu untersuchen und festzustellen, die uns diese 
sieben philosophischen Verhältnisbegriffe liefern. Hume findet 
nun, dass vier von diesen Verhältnissen so geartet sind, dass sie 
ganz von den Dingen oder Begriffen abhängen, die man mit ein- 
ander vergleicht, so dass sie sich nicht verändern, so lange die 
Dinge oder Begriffe selbst unverändert dieselben bleiben. Die 
andern drei Verhältnisse aber können verändert werden, ohne 
dass eine Veränderung in den Dingen, oder Begriffen vorgegangen 
ist^). Die ersteren werden durch eine einmalige Anschauung der 
Dinge, oder Betrachtung der Begriffe erkannt, die letztern nicht. 
Zur ersten Klasse gehören die Verhältnisse Ähnlichkeit, Grade 
der Qualitäten, Proportionen der Grössen und Zahlen und Wider- 
streit. Zur zweiten gehören Identität, Ursache und Wirkung und 
Berührung und Entfernung in Raum und Zeit. Wir können durch 
eine einmalige Anschauung erkennen, ob zwei Dinge ähnlich sind, 
ob dieselbe Qualität an zwei Dingen ihrem Grade nach verschieden 
ist. Ebenso ist es mit dem Verhältnis des Widerstreites. Kein 
Mensch kann daran zweifeln, dass Sein und Nichtsein sich wider- 
sprechen und einander, völlig aufheben. Was die Proportionen der 
Grössen und Zahlen betrifft, also die mathematischen Sätze, so ist 
Humes Ansicht darüber nicht so wie Kant und alle Welt ihm in 
den Mund legt und wie aus einer Stelle im Enquiry hervorzugehen 
scheint^), als ob sie durchweg analytischer Natur wären. (Vergl. 
weiter unten S. 29 f.). Vielmehr betont Hume an zwei Stellen 
seines Hauptwerkes^) sehr nachdrücklich und ausführlich, dass, 
wenn auch die abgeleiteten Sätze der Mathematik analytisch 
folgen, was übrigens auch Kant nicht bestreitet *), die Grundsätze 
der Mathematik nur durch sinnliche Anschauung eingesehen werden 
können, das heisst in der Kantischen Sprache, dass sie synthetisch 
sind. Daher macht Hume einen Unterschied zwischen der Evidenz 
der Geometrie und der der Arithmetik und Algebra. Die Grund- 



1) Über die menschl. Natur, I. Bd., 3. Tl., 1. Abschn., S. 145 f. 

2) Unters, über den menschl. Verst., Anf. des 4. Abschn., S. 34. 

3) Über d. menschl. Natur, I. Bd., 2. Tl., Abschn. 4, S. 106 ff. und 
3. Tl., S. 148 f. u. 164. 

4) Vergl. Kritik d. r. Vern., S. 160 und Einleitung (Supplement II), 
S. 652 und Prolegomena, S. 43 f. 



— 11 — 

Sätze der Geometrie, wie z. B. die gerade Linie ist die kürzeste 
Verbindung zwischen zwei Punkten, ein Beispiel, das Kant so oft 
gebraucht, sind aus der Erfahrung geschöpft und es mangelt ihnen 
deshalb, wie Hume meint, an uneingeschränkter Sicherheit. „Dieser 
Mangel, meint Hume, wird die Geometrie auf immer abhalten, An- 
sprüche auf eine ganz vollkommene Gewissheit zu machen". Aus 
dem Begriff der geraden Linie, sagt Hume merkwürdigerweise 
ganz wie später Kant, folgt keineswegs, dass sie die kürzeste 
Verbindung zwischen zwei Punkten sei. Ich komme übrigens 
später darauf zurück. Anders verhält es sich, wie Hume meint, 
mit der Arithmetik und Algebra. Wir haben da einen sichern 
Massstab, den klaren und bestimmten Begriff der Einheit. Bei 
kleineren Zahlen können wir die Proportionen mit einem Blick 
feststellen. Bei grösseren müssen wir zu einer mehr künstlichen 
Methode schreiten. Da aber die grossen Zahlen aus kleinen, alle 
beide aus gleichen Einheiten zusammengesetzt sind, so können wir 
eine Kette von Schlüssen bis zum höchsten Grad der Feinheit und 
Genauigkeit fortführen, ohne irgend eine Möglichkeit zu irren. Ob 
es wirklich nötig ist, mit Kant Eaum und Zeit zu ausschliessend 
subjektiven Formen der Anschauung zu machen, um die Apodikti- 
zität der Arithmetik und der Geometrie zu sichern, werden wir 
später bei Kant untersuchen. 

Können nun diese vier Verhältnisse durch die Anschauung 
der Dinge, oder Betrachtung der Begriffe erkannt werden, so ist 
es nicht so bei den andern drei Verhältnissen i). Ich kann un- 
möglich die Identität zweier Objekte erkennen, wenn sie auch 
vollkommen ähnlich und an derselben Stelle befindlich sind, da 
ich doch,' sobald ich sie zu verschiedenen Zeiten wahrnehme, nicht 
wissen kann, ob sie nicht numerisch verschieden sind. Ebenso 
kann ich unmöglich durch Anschauung eines Dinges wissen, welche 
Wirkungen es hervorbringen kann. Verhältnisse der Berührung 
und Entfernung in Eaum und Zeit können sich ebenfalls ver- 
ändern, ohne dass die Objekte selbst sich verändert haben. Ich 
kann es also durch Vergleichung der Objekte nicht einsehen, ohne 
die Ursache zu kennen, die diese Veränderung herbeigeführt haben 
könnte. Es fällt also zusammen mit dem Verhältnis von Ursache 
und Wirkung. 

Die Verhältnisse von Ursache und Wirkung und Identität 
haben sich also durch die bisherige Betrachtung als die schwie- 

1) Über die menschl. Natur, 3. Tl., 1. Abschn., S. 146. 



— 12 — 

rigsten und eigentlichen Probleme der Philosophie erwiesen, denen 
nun Hume den grössten Teil des ersten Buches seines Hauptwerkes 
widmet. Anfangs versuchte Hume eine noch weitere Vereinfachung. 
Das Verhältnis der Identität, nach welchem wir zwei Objekte, die 
unseren Sinnen zu verschiedenen Zeiten gegeben sind, für eins 
und dasselbe halten, wenn sie uns vollkommen ähnlich erscheinen, 
hänge im letzten Grunde vom Begriff der Ursache und Wirkung 
ab. Denn „wo immer wir eine solche vollkommene Ähnlichkeit 
entdecken, untersuchen wir, ob sie dieser Art von Objekten natür- 
lich sei; ob möglicher- oder wahrscheinlicherweise eine Ursache 
wirken und den Wechsel und die Ähnlichkeit hervorbringen konnte, 
und nach dem, was wir über diese Ursachen und Wirkungen be- 
stimmen, formieren wir unser Urteil über die Identität des Ob- 
jekts" 1). Das besagt aber nur, dass selbst wenn wir den Begriff 
der Identität annehmen und gelten lassen, wir noch den Begriff 
der Ursachö und Wirkung zu Hilfe nehmen müssen, um jedesmal 
unser Urteil über die Identität, oder die numerische Verschiedenheit 
von Objekten bestimmen zu können. Wie wir aber dazu kommen, 
den Objekten, die uns doch bloss als Vorstellungen gegeben und 
als solche immer numerisch verschieden sind, Identität, d. h. con- 
tinuierliche und von uns unabhängige Existenz beizulegen, ist eine 
andere Frage. Es ist doch möglich, dass der Begriff der Identi- 
tät selbst dann noch eine logische Berechtigung habe, wenn sich 
auch herausstellen - sollte, dass der Begriff der Kausalität keine 
objektive Gültigkeit beanspruchen könne und nur auf einem sub- 
jektiven Moment, wie etwa Gewohnheit, beruhe. Ich glaube, eine 
derartige Erwägung wird es gewesen sein, die Hume, trotz der 
anfangs versuchten Identifizierung der Identität mit der Kausali- 
tät, bestimmt hat, nachdem er über die Kausalität in einem grossen 
Kapitel über die Wahrscheinlichkeit gehandelt, über den Begriff 
der Identität, oder der continuierlichen und unabhängigen Existenz 
der Objekte unserer Vorstellungen, kurz der Substanz, ausführliche 
und gründliche Betrachtungen anzustellen. 

3. 

Kausalitätsbegriff. 

Die Wiedergabe der Hume'schen Betrachtungen über das 
Verhältnis von Ursache und Wirkung, des bekanntesten Teils seiner 



1) Ebenda, 2. Abschn., S. 164/6. 




- 13 -. 

Philosophie, will ich so einrichten, dass ich die weniger bekannten 
Partien mehr, die mehr bekannten weniger ausführlich behandle. 
Es ist uns jetzt klar, dass das Verhältnis von Ursache und Wirkung 
nicht durch Wahrnehmung und Vergleichung der Dinge erkannt 
werden kann. Es ist denkbar, dass dieses Verhältnis sich ändere, 
obwohl die Dinge selbst unverändert bleiben. Es ist wahr, dass 
all unsere Erkenntnis von Thatsachen, von einem regelmässigen, 
natürlichen Geschehen auf diese Relation sich gründet. Wie 
kommen wir aber zu der Behauptung, dass ein bestimmtes Ding 
allemal ein anderes bestimmtes hervorbringen, dass auf einen ge- 
wissen Zustand immer ein anderer von bestimmter Art folgen 
wird? Die Wirkung ist jederzeit von der Ursache gänzlich ver- 
schieden, sie kann von dem einsichtsvollsten Menschen, selbst bei 
der grössten Anstrengung, in ihr nicht entdeckt werden. Wenn 
uns ein neues, bisher unbekanntes Objekt gegeben wird, so ist es 
uns absolut unmöglich, im Voraus zu wissen, welche Wirkungen 
es hervorbringen könne. In den Dingen selbst, wie sie uns er- 
scheinen, ist also nichts enthalten, woraus sichschliessen liesse, 
dass sie Ursachen von irgend welchen Wirkungen sein können. 
Wie kommen wir überhaupt dazu, den allgemeinen Satz aufzustellen, 
dass alles, was anhebt zu sein, auch eine Ursache seines Daseins 
haben muss. Es ist ein allgemein angenommener Grundsatz in 
der Philosophie, und wird als selbstverständlich angesehen. Von 
welcher Impression rührt er her? Oder lässt er sich irgendwie 
logisch beweisen? Das wäre nur dann möglich, wenn die Un- 
möglichkeit des Gegenteils sich beweisen liesse. Nun kommt ein 
Satz, den Hume bei seinen Demonstrationen sehr oft gebraucht. 
Alle Begriffe, die als verschieden vorgestellt werden können, sind 
auch verschieden. Die Begriffe, die im Verhältnis von Ursache 
und Wirkung stehen, sind also verschieden. Denn man kahn sich 
ein Ding in dem einen Augenblick als nichtexistirend, in dem 
andern als existirend denken, ohne mit ihm den von ihm völlig 
verschiedenen Begriff einer Ursache, oder eines produktiven Ver- 
mögens zu verbinden. Wenn nun die Vorstellung des Gegenteils 
für die Einbildungskraft möglieh ist, so ist der Satz unmöglich zu 
beweisen. Demnach werden wir bei genauer Untersuchung finden, 
dass jeder Beweis für die Notwendigkeit eiuer Ursache falsch und 
sophistisch ist. Nun werden drei Beweise vorgeführt und wider- 
legt»). Der erste, von Hobbes, lautet: Alle Punkte der Zeit und 

1) Über d. menschl. Natur, I. Bd., 3. Tl., 3. Abschn., S. 166 ff. 



— 14 — 

des Raumes sind an und für sich gleich. Wäre nun keine Ursache 
da, die den Zeit- und Raumpunkt für den Anfang eines Daseins 
fixirt und bestimmt, so müsste es ewig in der Schwebe bleiben 
und könnte nie anfangen zu sein. Die Hinfälligkeit des Beweises 
liegt auf der Hand. Wenn wir für die Existenz eines Dinges 
keine Ursache brauchen, so brauchen wir auch keine für die Be- 
stimmung des Zeit- und Raumpunktes seines Existenzanfangs. 
Wenn es denkbar ist, dass irgend eine Zeit und ein Raum sich 
ohne Ursache mit einem Dasein erfüllt, so ist es auch denkbar, 
dass eine bestimmte Zeit und ein bestimmter Raum sich ohne 
Ursache mit einem Dasein erfüllt. Mit den anderen Beweisen von 
Locke und Clarke ist es nicht besser bestellt. Der erste argumentiert: 
Was ohne Ursache hervorgebracht wäre, das wäre durch Nichts 
entstanden. Nun kann Nichts ebensowenig eine Ursache sein, als 
es Etwas, oder zwei Rechten Winkeln gleich sein kann. Der 
zweite argumentiert: Jedes Ding muss eine Ursache haben, denn 
wenn es keine hätte, so würde es sich selbst hervorgebracht haben, 
das heisst, es würde existirt haben, ehe es existirte, was unmöglich 
ist. In allen diesen Beweisen steckt eine handgreifliche petitio 
principii. Wenn ein Ding ohne Ursache anfangen kann zu existiren, 
so braucht es weder ein Nichts, noch sich selbst, noch etwas An- 
deres zu seiner Ursache. Es ist also klar, dass weder die Wahr- 
nehmung,* noch ein logischer Schluss die Notwendigkeit einer 
Ursache bei jeder neuen Erzeugung einleuchtend machen kann. 
Die Meinung von der Notwendigkeit einer Ursache muss also aus 
der Erfahrung entsprungen sein. 

Was lehrt uns nun die Erfahrung? Wir beobachten, dass zwei 
Dinge, oder Zustände stets auf einander folgen. Wir bemerken, dass 
sie in einem zeitlichen Verhältnis des Nacheinander stehen. Die 
Ansicht, dass die Wirkung gleichzeitig mit der Ursache gegeben 
ist, wird widerlegt i). Denn wenn das der Fall wäre, so wäre 
Succession gar nicht möglich, so wäre alles auf einmal und zu 
gleicher Zeit, da mit der Ursache die Wirkung und mit dieser eine 
andere Wirkung, deren Ursache sie ist, u. s. w. gegeben sein 
würde. Wenn nun Succession möglich sein soll, so muss die Ur- 
sache der Wirkung allemal vorhergehen. Wir bemerken noch femer, 
dass Ursache und Wirkung auch im Räume an einander grenzen. 
Ein anderes Verhältnis aber bemerken wir nicht. Wie kommen 



1) Ebenda, 2. Abschn., S. 158. 



— 15 — 

wir nun dazu, von einem Nacheinander auf ein Durcheinander, von 
einem post hoc auf ein propter hoc zu schliessen? Die Viellieit 
der Fälle, die uns die Erfahrung bietet, kann das nicht bewirken. 
Denn durch die Vielheit der Fälle wird unsere Einsicht nicht be- 
reichert. Mehrere Wiederholungen desselben Vorgangs verändern 
die Natur des Vorgangs nicht. Die Frage ist, wie wir sehen, 
^ine doppelte : Wie kommen wir zu dem Begriff der Ursache, 
der Kraft und der Notwendigkeit? Und welches ist der Grund, 
dass wir bei der Wahrnehmung eines Gegenstandes das Eintreffen 
eines bestimmten andern mit Gewissheit voraussagen? Eine be- 
friedigende Lösung der zweiten I>age wäre auch eine solche für 
die erste, umgekehrt aber nicht. Denn wäre auch eine Impression 
ausfindig zu machen, deren Copie der Begriff der Kraft, der Ur- 
sache und der Notwendigkeit sein könnte, so hätten wir immer 
noch nicht das Recht, den Dingen gewisse Wirkungen mit Be- 
stimmtheit zuzuschreiben, da wir doch nicht die Kräfte der Dinge 
kennen. Zwei Dinge, die uns vollkommen ähnlich erscheinen, 
können doch noch ganz verschiedene geheime Kräfte besitzen, die 
uns unbekannt bleiben. Aber eine solche Impression ist uns gar 
nicht gegeben, weder durch äussere, no:ih durch innere Erfahrung. 
Wenn wir den Arm bewegen wollen und er sich auch gleich darauf 
bewegt, so haben wir auch da bloss ein Verhältnis des Nachein- 
ander. Denn wir haben absolut keinen Begriff davon, wie der 
Wille die Bewegung des Arms bewerkstelligt, bewirkt. 

Von diesem Punkt aus haben Beneke i) und nach ihm Friedrich 
Jodl eine Lösung des Problems versucht, aber, ich glaube, mit 
wenig Erfolg. Denn die inneren Vorgänge, von denen sie aus- 
gehen, sind für uns noch unbestimmbarer und dunkler, als die 
äusseren. Die Medien, die z. B. zwischen einem Willensakt und 
der darauf folgenden Bewegung unserer Glieder liegen, sind für 
uns unerforschlicher, als die Kette von Ursachen und Wirkungen 
in der Aussenwelt. Hume hebt mit Recht hervor, dass die That- 
sache, dass wir absolut keinen Grund dafür anzugeben wissen, 
warum wir die einen Glieder nach unserm Willen bewegen können, 
die anderen nicht, beweise, dass auch die Vorgänge in uns That- 



1) Beneke, System der Metaphysik, S. 265 ff., Jodl, D. Hume's Lehre 
von der Erkenntnis, Seite 34. Vergl. auch Reininger, Das Causalproblem 
bei Hume und Kant, „Kantstudien" VI, 429 t Anm. und 455 f. 



— 16 — 

Sachen sind, über die uns die Erfahrung belehren muss und deren 
Wesen wir nicht kennen, i) 

Es wundert mich aber, dass die Lösung des Problems nicht 
von einer anderen, sehr naheliegenden Seite unternommen worden 
ist. Ist es wirklich wahr, dass das, was wir Ursache und Wirkung 
nennen, sich auf Vorgänge bezieht, die uns bloss in einem zeit- 
lichen Verhältnis des Nacheinander gegeben sind, und dass die 
Wirkung völlig verschieden von der Ursache ist? Ich meine, 
nein! Wir bemerken zwischen Ursache und Wirkung nicht bloss 
ein zeitliches, sondern allemal noch ein mathematisches Verhältnis. 
Die Wirkung ist von der Ursache nicht in jeder Beziehung völlig 
verschieden, sondern ist ihr quantitativ sogar vollkommen gleich, 
indem die Wirkung immer so viel Energie verbraucht, als 
die Ursache abgiebt. Man wird freilich einwenden: wie können 
wir von Kraft oder Energie sprechen, solange wir nicht wissen, 
woher wir diese Begriffe haben! Aber warum ist es denn nicht 
möglich, dass durch Erfahrung, d. h. Beobachtung eines beständigen 
mathematischen Verhältnisses zwischen aufeinander folgenden Vor- 
gängen die Menschen auf den Gedanken gekommen sind, dass die 
Vorgänge ausser in einem zeitlichen, noch in einem andern, innigeren 
Verhältnis zu einander stehen, das nun Ursache und Wirkung ge- 
nannt wurde? Die gesuchte Impression für den Begriff Ursache 
kann demnach die Beobachtung des beständigen quantitativen, 
mathematischen Verhältnisses sein. 

Aber wir wollen uns nunmehr der Hume'schen Lösung des 
Problems zuwenden. Und wir thun das am besten, wenn wir mit 
seiner Erklärung des Existenzbegriffs beginnen. „Der Begriff der 
Existenz, sagt Hume^), ist vom Begriff eines Dinges nicht ver- 
schieden". Es ist merkwürdig, dass Hume hier ganz dieselbe 
grosse Wahrheit vorträgt, durch welche Kant in der Widerlegung 
des ontologischen Beweises für das Dasein Gottes den dogma- 
tischen Rationalismus aus den Fugen hebt'»). Die Übereinstimmung 
ist so gross, dass Hume und Kant dabei fast dieselben Ausdrücke 
gebrauchen. Wir wollen daher Hume selbst sprechen lassen. 
„Es ist demnach ferner offenbar, dass der Begriff der Existenz 



1) Vergl. auch Riehl, Kriticismus, I. Bd., S. 107. 

2) Über die menschl. Natur, I. Bd., 3. Tl., 7. Abschn., S. 193 f. Siehe 
^uch 2. Tl., 6. Abschn., S. 140 f. 

8) Kritik d. r. Vernunft (Ausg. Kehrbach), S. 472 1 Siehe auch 
S. 207. 



- 17 - 

von dem Begriff eines Dinges gar nicht verschieden ist, und dass, 
wenn wir nach der simplen Vorstellung eines Dinges uns dasselbe 
noch als existierend denken wollen, wir in der That mit dem 
ersten Begriffe gar keine Vermehrung oder Änderung vornehmen. 
So, wenn wir sagen, Gott existiert, formieren wir bloss den Be- 
griff eines solchen Wesens, als wir es uns vorstellen; und die 
Existenz, welche wir ihm beilegen, wird nicht als ein besonderer 
Begriff gedacht, welchen wir noch zu dem Begriffe seiner übrigen 
Eigenschaften hinzufügten, und den wir wieder wegnehmen und 
von ihm trennen könnten. Aber ich gehe noch weiter, fährt 
Hume fort; und nicht zufrieden mit der Behauptung, dass der Be- 
griff der Existenz eines Dinges keine Vermehrung des simplen 
Begriffs desselben ist, behaupte ich noch, dass der Glaube der 
Existenz keine neuen Begriffe zu solchen hinzufügt, welche den 
Begriff des Objekts ausmachen. Wenn ich an Gott denke, wenn 
ich ihn als existierend denke, und wenn ich glaube, dass er 
existiert, so wird mein Begriff von ihm weder vermehrt, noch ver- 
mindert. Aber da es ganz gewiss ist, dass ein gi'osser Unterschied 
zwischen der simplen Vorstellung der Existenz eines Objekts und 
dem Glauben an dieselbe ist, und da dieser Unterschied nicht in 
den Teilen, oder in der Zusammensetzung des Begriffs liegt, den 
wir uns vorstellen, so folgt, dass er in der Art liegen müsse, in 
welcher wir uns ihn vorstellen". Also, es hängt von der Art der 
Vorstellung eines Objekts ab, ob wir an seine Existenz glauben, 
oder nicht. Nach Kant muss uns das Objekt durch Empfindung 
gegeben sein, wenn es uns als real, als existierend erscheinen 
soll; nach Hume ebenso. Damit ist ein für allemal klar und 
deutlich ausgesprochen und festgestellt, dass Existenzialsätze, oder, 
was dasselbe ist, synthetische Urteile nicht durch Zergliederung, 
durch Analyse von Begriffen, sondern nur durch Erfahrung ge- 
wonnen werden können. Damit war dem dogmatischen Rationalis- 
mus ein Schlag versetzt, der ihn hätte tötlich verwunden müssen. 
Der dogmatische Rationalismus war schon vor Kant durch Hume 
überwunden, und nur der Umstand, dass sein Hauptwerk bei 
seinen Lebzeiten zu wenig beachtet wurde, war schuld daran, 
dass man es nicht wusste. 

Nun ist uns der Schlüssel zur Lösung unseres Problems, so- 
wie zu der ganzen Erkenntnislehre Humes gegeben. Der Glaube 
an die Existenz eines Dinges ist nicht durch ein, oder mehrere 
Merkmale seines Begriffs bedingt, sondern hängt von dem Grade 

2 



— 18 — 

der Stärke und Lebhaftigkeit seiner Vorstellung ab. Kant drückt 
fast denselben Gedanken in seiner Weise mit anderen Worten aus. 
Das zweite Postulat des empirischen Denkens bei Kant lautet: 
„Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Em- 
pfindung) zusammenhängt, ist wirklich'* »). Hume sagt: „Glauben 
heisst so viel als eine unmittelbare Impression der Sinne, oder die 
Wiederholung dieser Impression im Gedächtnisse fühlen"*). Die 
Impressionen sind im lötzten Grunde doch nur unsere Vorstel- 
lungen, und „es ist völlig unmöglich mit Gewissheit zu entscheiden, 
ob sie unmittelbar von den Objekten selbst, oder von der eigenen 
schaffenden Kraft des Gemüts, oder von dem Urheber unseres 
Wesens herrühren'*'^). Nur der hohe Grad von Stärke und Leb- 
haftigkeit, der diesen Vorstellungen eigentümlich ist, bewirkt, dass 
wir an ihre Existenz glauben. Die Vorstellungen hingegen, die 
uns die Einbildungskraft vorführt, besitzen einen sehr geringen 
Grad von Stärke und Lebhaftigkeit und wir glauben deshalb nicht 
an ihre Existenz. Die Gedächtnisbilder, die treuen Copien der 
Impressionen, besitzen, weil sie im engeren Zusammenhange mit 
diesen stehen, einen höheren Grad von Stärke und Lebhaftigkeit 
als Vorstellungen der Einbildungskraft. In je engerer Verbindung 
eine Vorstellung mit einer Impression steht, desto lebhafter und 
stärker wird sie auf unser Gemüt einwirken. Wenn uns nun 
zwei Dinge oder Vorgänge in einem Verhältnis des Neben- und 
Nacheinander gegeben sind, so wird, nach dem Gesetze der Asso- 
ciation, die Wahrnehmung oder Vorstellung des einen die Vor- 
stellung des andern hervorrufen. Wenn wir aber dieses Verhält- 
nis des Neben- und Nacheinander zwischen zwei Dingen oder 
Vorgängen in einer grossen Anzahl und in allen uns je vorgekom- 
menen Instanzen wahrgenoumien haben, so wird das Band der 
Association so stark und vollkommen sein und der Übergang von 
der einen Vorstellung zur andern mit einer solchen Leichtigkeit 
und Schnelligkeit vor sich gehen, dass diese beiden Vorstellungen 
von einander werden gar nicht getrennt werden können. Diese 
vollkommene Association wird noch ferner bewirken, dass die Leb- 
haftigkeit und Stärke der einen durch Impression oder Gedächtnis 
gegebenen Vorstellung sich jedesmal auf die andere, so mit ihr 
verbundene vollständig übertragen wird, und wir werden daher 

^) Kritik d. r. Vernunft, S. 202. 

2) über die menschl. Natur, I. Bd., 3. -Tl., 5. Absch., S. 178. 

3) Ebenda, S. 173 f. 



- 19 - 

an die Existenz der letztem, das heisst in diesem Falle, an das 
Eintreffen derselben glauben. Dieses Gefühl der Nötigxing, von 
der einen Vorstellung zur andern überzugehen, wirkt nun auf 
unser Gemüt und wird so zu einer inneren Impression, von welcher 
der Begriff der Notwendigkeit herrührt und der durch die Ein- 
bildungskraft auf die Objekte selbst übertragen wird. Auf diese 
Weise entsteht durch Erfahrung und Gewohnheit .der Glaube an 
eine notwendige Verknüpfung zwischen den Objekten, entsteht der 
Begriff der Ursache und Wirkung. 

Es ist also kein Vernunftschluss, kein Produkt des Ver- 
standes, was uns bei der Wahrnehmung des einen Dinges oder 
Ereignisses das Eintreffen des andern, immer mit ihm verbunden 
gewesenen erwarten lässt, sondern ein Produkt der zum Instinkt 
gewordenen Gewohnheit, und nicht vom Begriff der notwendigen 
Verknüpfung rührt dieser Schluss her, sondern die notwendige 
Verknüpfung von diesem auf Gewohnheit beruhenden Schluss. 
Damit ist auch alle objektive Erkenntnis von Thatsachen, von 
einem natürlichen Geschehen gänzlich aufgehoben. Was noch be- 
stehen bleibt ist subjektiver, instinktailiger Glaube, der für das 
praktische Leben zwar ausreicht und, wie Hume meint, sogar 
nützlicher und förderlicher ist, als Vernunfteinsicht, der aber für 
die wissenschaftliche Erkenntnis nichts mehr als Wahrscheinlich- 
keit übrig hat. Hume war der Zerstörer des Rationalismus und 
Empirismus zugleich, er war der Allzermalmer. Und wenn 
Mendelssohn diese Bezeichnung auf Kant anwendet, so würde sie 
auf Hume besser passen. Denn Kant hatte eigentlich nicht mehr 
was zu zermalmen. Dieses Geschäft war de facto schon von 
Hume gründlich besorgt. Und in der That erblicken wir jetzt in 
der Philosophie Kants nicht sowohl ein Werk der Zerstörung, als 
vielmehr ein solches des Aufbauens. 



II. 
Kant und Hume. 

1. 
Übergang auf Kant. 

Die Rationalisten glaubten, dass wir durch reinen Verstand 
das Wesen und den notwendigen Zusammenhang alles Seins und 
Geschehens ergründen können; die Empiristen Bacon und Locke 

2* 



— 20 ^ 

glaubten, dass wir durch Erfalu'uug den uotwendigen Zusammen- 
hang der Objekte der Erfahrungswelt wissenschaftlich erkennen 
können. Da zeigte Hume, dass beide Parteien imirrtume befangen 
sind, dass der Verstand a priori über Sein und Geschehen nichts 
ausmachen, dass die Erfahrung keine notwendige allgemein gültige 
Erkenntnis liefern kann. Jetzt verstehen wir die Kantische 
Frage: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? Der Ver- 
stand kann zwar Sätze a priori aussprechen. Was er einsieht, ist 
zwar notwendig und allgemeingültig. Seine Einsicht ist aber, sehr 
beschränkt, er kann nur gegebene Begriffe definieren und analy- 
sieren, er kann aber über sie nicht hinausgehen, er ist nicht im- 
stande über Sein und Geschehen Aussagen zu machen, kurz, er 
ist unfähig, synthetische Urteile auszusprechen. Die Erfahrung 
wiederum giebt uns zwar die Möglichkeit, Existenzialsätze, das 
heisst synthetische Urteile auszusprechen. Aber die Erfahrung 
bleibt auf sich selbst eingeschränkt. Wir können nur wissen, was 
wir erfahren haben, nicht aber, was wir erfahren werden. Die 
Erfahrung liefert uns keine notwendige, allgemeingültige Erkennt- 
nis, kurz keine Urteile a priori. Wenn nun Kant fragt : Wie sind 
synthetische Urteile a priori möglich?, so werden die Ergebnisse 
der Hume'schen Philosophie wieder in Frage gestellt. Und noch 
mehr, Kant fragt nicht, ob synthetische Urteile a priori möglich 
sind, sondern wie sie möglich sind. Denn, dass solche Urteile 
möglich sein müssen, steht für ihn von' vornherein fest. Die 
Frage ist nur, Wie? Welches sind die Bedingungen, welches die 
Erkenntnismittel, die sie möglich machen? Reiner Verstand kann 
es nicht sein, Erfahrung kann es auch nicht sein, das hat bereits 
Hume gezeigt, was ist es also denn? Wir sehen also, schon in 
der Formulierung des Problems macht sich die neue transscenden- 
tale Methode geltend. Manche Kantcommentatoren suchen zwar 
die Frage im skeptischen Sinne zu deuten, damit der Kritiker 
Kant nicht schon gleich bei der Problemstellung in gewissem 
Sinne als Dogmatiker erscheine. Diese Auslegung ist aber un- 
haltbar. In den Prolegomenen und in der umgearbeiteten Ein- 
leitung der zweiten Auflage der Kritik erklärt Kant ausdrücklich, 
dass es eine unbez weifelbare Thatsache sei, dass wir synthetische 
Urteile a priori besitzen, in der Mathematik und in der Natur- 
wissenschaft ebensowohl, wie in der Metaphysik. Allerdings ist 
in Bezug auf die Metaphysik die Frage anders gemeint, als in 
Bezug auf die Naturwissenschaft und die Mathematik, weshalb auch 



— 21 -- 

bei der erstem die Frage eine doppelte Gestalt bekommt: Wie ist 
Metaphysik als Naturanlage und wie als Wissenschaft möglich? 
Eine Stelle in den Prolegomenen ^) beweist die Richtigkeit meiner 
Auffassung. „Wir haben also einige, wenigstens unbestrittene 
synthetische Erkenntnis a priori und dürfen nicht fragen, ob sie 
möglich sei (denn sie ist wirklich), sondern nur, wie sie mög- 
lich sei". 

2. 

Die Apodiktizität der Mathematik. 

Um die Ergebnisse der Hume'schen Philosophie sozusagen ad 
absurdum zu führen, bemüht sich Kant nachzuweisen, dass die 
Grundsätze der Geometrie und alle Sätze der Arithmetik synthe- 
tisch seien. Die Zweifel, die den Kausalitätsbegriff und damit 
die gesamte Naturwissenschaft treffen, erschüttern nun auch die 
Mathematik. Das aber, meint Kant, wäre selbst dem Skeptiker 
Hume zu viel. Hätte Hume eingesehen, dass die Mathematik 
synthetische Sätze enthält, so hätte er durch seine Philosophie zu 
dem Schluss kommen müssen, dass es auch keine reine Mathematik 
geben könne, „vor welcher Behauptung ihn alsdann- sein guter 
Verstand wohl würde bewahrt haben"*). Er hätte, vor dieser 
Konsequenz zurückschreckend, meint Kant weiter, einen ganz an- 
deren Weg, etwa den Kantischen, eingeschlagen und wäre 
alsdann auch in Betreff der Kausalität zu ganz anderen Ergeb- 
nissen gekommen. Wir wissen bereits, dass sich die Sache in der 
That ganz anders verhält. „Hume schnitt" nicht „vom Felde der 
Erkenntnis", wie Kant in einer andern Stelle meint"), „unbedacht- 
samerweise eine ganze und zwar die erheblichste Provinz, nämlich 
reine Mathematik, ab, in der Einbildung, ihre Natur und so zu 
reden ihre Staatsverfassung beruhe auf ganz andern Piinzipien, 
nämlich auf dem Satze des Widerspruches". Hume untersuchte 
vielmehr, wie wir beieits wissen, in seinem Hauptwerk sehr ein- 
gehend die Geltungsgründe der Geometrie und Arithmetik. Er 
sah sehr wohl ein, dass die Grundsätze dieser Wissenschaften 
nicht aus reiner Vernunft, sondern aus der sinnlichen Anschauung, 
also aus Erfahrung geschöpft sind, und konnte trotzdem, ohne zu 



^) Reclamsche Ausgabe, S. 51. Vgl. Vaihinger, Commentar zu Kants 
Kr. d. r. V. 1 , 314 ff. 

2) Prolegomeua, S. 48|9, Kritik d. r, Vem.^1 Supplement 11, S, 654. 

3) Prolegomena, S. 48. 



- 22 - 

apriorischen Formen seine Zuflucht zu nehmen, wie Kapt es that, 
den arithmetischen Sätzen vollkommene, den geometrischen für den 
Erfahrungsgebrauch ausreichende Sicherheit und Gewissheit zu- 
schreiben, und, ich glaube, mit vollem Recht. Kant glaubte, und 
das ist einer seiner Grundirrtümer, dass alle apodiktische Erkenntr 
nis, wenn sie synthetisch ist, von Begriffen, oder Formen a priori 
stammen müsse. Alle allgemein und notwendig gültigen Sätze 
tragen, nach Kants Meinung, den Stempel des a priori an sich, 
d. h. sie müssen ihren Grund und Ursprung in irgend etwas haben 
was vor aller Erfahrung und unabhängig von dieser gilt. Wollen 
wir, um diese Meinung zu widerlegen, mit den arithmetischen 
Sätzen beginnen. 

Gesetzt, der Satz, 5 + 7 = 12, sei ein synthetischer Satz 
und es sei uns durch Analyse der Begriffe 5 und 7 unmöglich, die 
Einsicht der Gleichheit ihrer Summe und der Zahl 12 zu erlangen. 
Wir müssen nun die Erfahrung, die Anschauung zu Hilfe nehmen 
und zu der Zahl 7 fünf Finger, oder fünf Punkte zuzählen, um 
auf diesem empirischen Wege die Zahl 12 zu bekommen. Ist es 
aber einmal geschehen, so können wir, ohne die Widerholung 
dieser Operation nötig zu haben, mit der grössten Gewissheit und 
vollkommensten Sicherheit von allen möglichen Dingen behaupten, 
dass ihrer 5 + 7 = 12 sein werden und sein müssen. Denn was 
wir da behaupten ist gar nichts Neues, das erst durch erneute 
Erfahrung eingesehen werden musste. Denn der Satz, 5 + 7 = 12, 
ist eigentlich ein singuläres Urteil, das nichtsdestoweniger für alle 
möglichen Dinge gilt. Wir berücksichtigen in unserm Urteil gar 
nicht die Dinge, sondern bloss die Zahlen b -}- 7, die als solche, 
auf welche Dinge sie sich auch beziehen mögen, immer dieselben 
bleiben und daher auch derselben Zahl 12 gleich sein müssen. 
Bei Ursache und Wirkung hat die Sache ieine ganz andere Be- 
wandtnis. Wenn wir ein oder mehrere mal die Erfahrung ge- 
macht haben, dass Feuer Hitze von sich giebt, so können wir 
nicht im Voraus mit Sicherheit behaupten, dass alles Feuer die- 
selbe Wirkung haben wird, da jedesmal ein neues Geschehen vor 
sich gehen rauss, das mit dem ersten gar nichts zu thun hat. Es 
kann ja sein, dass in allen wahrgenommenen Fällen zufällig das 
Gefühl der Hitze auf die •Annäherung an das Feuer folgte, was 
aber in der Zukunft nicht der Fall zu sein braucht. In dem Ur- 
teil 5 + 7 = 12 aber sprechen wir immer von denselben Zahlen, 
von denen wir einmal erfahren haben, dass sie gleich 12 sind. 



- 23 - 

Ihr Verhältnis muss also wie sie selbst gleich bleiben. Es ist mir 
daher unbegreiflich, wozu wir die Zeit und den Raum zu aprio- 
rischen Formen machen müssen, um die allgemeine und notwendige 
Gültigkeit der arithmetischen Sätze zu sichern. 

Die Richtigkeit dieser Betrachtung lässt sich sogar aus einer 
Stelle bei Kant selbst darthun. Kritik d. r. Vernunft (Ausgabe 
Kehrbach, S. 160 f.) 0» ini Abschnitt „von den Axiomen der An- 
schauung" sagt Kant: „Denn dass Gleiches zu Gleichem hinzu- 
gethan, oder von diesem abgezogen, ein Gleiches gebe, sind ana- 
lytische Sätze, indem ich mir der Identität der einen Grössener- 
zeugung mit der andern unmittelbar bewusst bin". Dann weiter 
Seite 161: „Dagegen sind die evidenten Sätze der Zahlenverhält- 
nisse zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der 
Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiomen, sondern 
können Zahlformeln genannt werden. Dass 5 -f- 7 ==: 12 sei, ist 
kein analjiiischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung 
von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der Zusammen- 
setzung beider die Zahl 12". Wir sehen also, dass Gleiches zu 
Gleichem hinztigethan, ein Gleiches gebe, in uöserem Beispiel aus- 
gedrückt: 5 zu 7 hinzugethan, immer die gleiche Summe x ergeben 
wird, ist ein analytischer Satz. Synthetisch ist bloss der Satz, 
der dieses x = 12 setzt. Wenn nun dieser synthetische Satz, die 
Bestimmung des x = 12 durch eine einmalige Erfahrung, durch 
Zuzählung der 5 Einheiten zu der Zahl 7 erlangt ist, so muss er 
auf Grund des analytischen Satzes, Gleiches ' zu Gleichem hinzu- 
gethan giebt Gleiches, unbedingte Geltung für alle Fälle haben. 
Hiermit ist also erwiesen, dass ein synthetischer Satz a posteriori, 
durch blosse Erfahrung allgemeine und notwendige Gültigkeit er- 
langen kann«). 

Ähnlich, wenn auch nicht ganz so, verhält es sich mit den 
Grundsätzen der Geometrie. Aus dem Begriff der geraden Linie 
folgt zwar nicht, dass sie die kürzeste Verbindung zwischen zwei 
Punkten ist. Aber aus dem Begriff der Linie überhaupt, und also 
auch der geraden folgt, dass sie überhaupt eine Verbindung 
zwischen zwei Punkten ist. Von einem gegebenen Punkte zu 
einem gegebenen andern kann man auf verschiedenen Wegen ge- 
langen, von denen entweder einer der kürzeste ist, oder mehrere 



') Vgl. auch Prol^gomena (Reclamsche Ausgabe), S. 44, 
2; Siehe auch weiter uuten, S. 30, 



— 24 — 

gleich gross, also gleich kurz sind. Das sind alles analytische 
Sätze. Wenn wir nun durch Erfahrung, das heisst durch wieder- 
holte Messungen gefunden haben, dass die gerade Linie und nur 
diese der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten ist, so können wir 
den Satz aufstellen : Die gerade Linie ist die kürzeste Verbindung 
zwischen zwei Punkten. Denn wenn wir von einer Geraden 
sprechen, abstrahieren wir von allen ihren sonstigen Eigenschaften, 
wie etwa Farbe und dergleichen und berücksichtigen nur die Eigen- 
schaft der Geradheit. Da der Raum für uns unendlich teilbar ist, 
so ist es zwar unmöglich, zwei gleich gerade Linien zu zeichnen. 
Aber in der Idee sind alle geraden Linien in Ansehung der Gerad- 
heit vollkommen gleich, und selbst in der Erfahrung ist die Dif- 
ferenz unbedeutend, sobald wir sie durch genaue Messung und 
Vergleichung gleich gerad finden. Die Geometrie spricht immer 
von einer geraden Linie, die als solche überall und immer dieselbe 
ist. Da wir durch Erfahrung gefunden haben, dass die gerade 
Linie die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten ist, so 
können wir mit Sicherheit behaupten, dass jede Gerade ebenso die 
kürzeste sein wird. Denn jede Gerade, wo und wann sie sich 
auch befinden mag, ist als solche immer dieselbe. Allerdings 
können gleich gerade Linien der Länge nach verschieden sein. 
Aber auch die denkbar längste, die uns je in der Erfahrung ge- 
geben sein kann, muss aus gleichartigen Teilen zusammengesetzt 
sein. Was aber von den Teilen in Ansehung ihrer Eigenschaft 
der Geradheit gilt," das muss auch von der ganzen in Betracht 
derselben Eigenschaft gelten. Durch Vermehrung der Quantität 
kann eine Eigenschaft, die durch die Qualität bedingt ist, nicht 
verändert werden. Denn wäre es nicht so, wäre es möglich, dass 
eine gerade Linie bei fortgesetzter Verlängerung einmal die Eigen- 
schaft verlöre, die kürzeste Verbindung zwischen zwei Punkten zu 
sein, so müsste doch diese Abweichung an irgend einer Stelle be- 
ginnen, diese Stelle ist aber ein Teil der ganzen geraden Linie, 
d. h. eine kleinere Gerade, von dieser wissen wir aber durch Er- 
fahrung, dass sie die kürzeste ist. 

Bei Ursache und Wirkung verhält sich die Sache ganz anders. 
Jede Wirkung ist eine neue Erzeugung, die mit irgend einem an- 
dern Fall gar nichts zu thun hat. Wir können nicht im Voraus 
wissen, ob ein Ding in der Zukunft überhaupt etwas hervorbringen, 
und wenn schon, so können wir nicht wissen und voraussehen, 
welcher Art diese Erzeugung sein wird, Die möglichen Erzeug- 



— 25 — 

ungen sind unendlich. Zwischen zwei Punkten aber, wann und 
wo sie uns auch gegeben sein mögen, sind immer jedenfalls poten- 
tiell mehrere Verbindungen vorhanden. Eine neue Erzeugung ist 
dabei nicht nötig. Wenn wir nun gefunden haben, dass die gerade 
Linie und nur diese die kürzeste Verbindung zwischen ihnen ist, 
so können wir mit Gewissheit behaupten, dass sie es auch immer 
und zwischen allen möglichen Punkten, die uns je in der Erfahrung 
gegeben sein mögen, sein wird. Wir brauchen also keine aprio- 
rischen Formen, um die Apodiktizität der Mathematik sicher zu 
stellen. 

Wollen wir ein wenig tiefer in dieses Problem eindringen, 
um den Kantischen Irrtum bei seiner Wurzel zu fassen. Das ganze 
Problem der Apodiktizität der mathematischen Sätze entstand durch 
diiö von Kant entdeckte Einteilung aller Urteile in analytische und 
synthetische und durch die Behauptung, dass alle arithmetischen 
Sätze und die Grundsätze der Geometrie zur zweiten Klasse ge- 
hören. Diese Einteilung ist an und für sich sicherlich genial und 
eines Kants würdig. Aber sie ist doch, wie mich dünkt nicht voll- 
ständig, weil sie ihren Gegenstand nicht erschöpft. Die ana- 
lytischen Urteile, sagt Kant, thun durch das Prädikat zum Begriffe 
des Subjekts nichts hinzu, was nicht im selbigen schon gedacht 
war, hingegen fügen die synthetischen Urteile durch das Prädikat 
etwas zum Begriffe des Subjekts hinzu, was in ihm nicht gedacht 
war und durch keine Zergliederung desselben hätte herausgezogen 
werden können. Sein gut gewähltes Beispiel hierfür ist, als ana- 
lytisches Urteil: alle Körper sind ausgedehnt, als synthetisches: 
alle Körper sind schwer. Suchen wir, uns die Sache klar zu 
machen. Das Urteil, alle Körper sind ausgedehnt, behauptet weder 
ein Sein, noch ein Zusammen-, oder Nacheinandersein von Objekten, 
Eigenschaften, oder Zuständen, sondern stellt sich bloss als De- 
finition eines Begriffs oder richtiger eines Wortes dar. Es wird 
nicht behauptet, dass irgend ein Körper oder Ausgedehntes da 
ist oder irgend einmal dasein wird, sondern es wird die Erklärung 
abgegeben, dass wenn wir das Wort „Körper" gebrauchen, wir 
mit dieser Bezeichnung etwas Ausgedehntes und nur solches meinen. 
Altes Andere, was nicht ausgedehnt ist, es mag in der Erfahrung 
gegeben, sein oder nicht, jedenfalls würden wir es nicht Körper 
nennen, weil wir mit diesem Worte nur das, was ausgedehnt ist, 
bezeichnen und zum. Zwecke der Verständigung bezeichnen wollen. 
Etwas ganz Anderes aber drückt das synthetische Urteil aus, alle 



- 26 — 

Körper sind schwer. Es wird nämlich damit auch behauptet, dass 
alles, was Körper, d. h. ausgedehnt ist, auch die Eigenschaft der 
Schwere hat. Es wird also die Behauptung von dem ständigen 
Zusammensein zweier Eigenschaften, der Ausdehnung und der 
Schwere aufgestellt. Es ist klar, dass eine solche Behauptung 
einen Grund, ein Etwas erfordert, worauf sie sich stützen kann. 
Dieser Grund, dieses Etwas ist nun die Erfahrung, in der uns das 
Zusammensein der beiden Eigenschaften stets gegeben ist. In der 
Erfahrung aber können wir nur die Thatsache des Zusammenseins 
der beiden Eigenschaften konstatieren, nicht aber die Einsicht ge- 
winnen, dass es in ihrer Natur begründet sei, stets so mit ein- 
ander verbunden zu sein. Daher bleibt der Satz, alle Körper sind 
schwer, ein Erfahrungsurteil, ohne allgemeine und notwendige 
Gültigkeit in transscendentalem Sinne ^). Der mathematische Grund- 
satz, die gerade Linie ist der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten, 
ist sicherlich kein Definitions- also kein analytisches Urteil, wie 
schon Hume richtig erkannt hat. Ich will hier zum bessern Ver- 
ständnis der Sache eine Stelle bei Hume zitieren*). „Es ist wahr, 
die Mathematiker behaupten eine ganz genaue Definition von einer 
geraden Linie zu geben, wenn sie sagen: sie ist der kürzeste Weg 
zwischen zwei Punkten. Aber zuerst merke ich an, dass dieses 
mehr die Entdeckung einer Eigenschaft der geraden Linie ist, als 
eine genaue Definition derselben. Denn ich frage einen jeden, ob 
er bei einer geraden Linie nicht unmittelbar an eine solche be- 
sondere Erscheinung denkt, und ob es nicht bloss zufällig ist, dass 
er noch diese Eigenschaft erwägt? Eine gerade Linie kann 
für sich gedacht werden; aber um diese Definition zu verstehen, 
müssen wir eine Vergleichung mit anderen Linien vornehmen, die 
wir uns mehr ausgedehnt vorstellen." Also, der kürzeste Weg 
zwischen zwei Punkten zu sein, ist bloss eine Eigenschaft, die 
man an der geraden Linie entdeckt; die Definition der letztern 
aber ist nur durch das unmittelbare Vorstellen derselben möglich. 
Soweit sind nun die beiden Urteile, alle Körper sind schwer, und 
die gerade Linie ist der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten, 
von gleicher Art, indem sie beide keine Definition sondern eine 
Synthesis, die Behauptung des Zusammenseins zweier Eigen- 
schaften ausdrücken. Die Natur der Synthesis selbst ^aber ist 

1) Vergl. übrigens über das Beispiel, alle Körper sind schwer, 
Cohen, Kants Theorie d. Erfahr. S. 191 unten u. f. 

2) Über d. menschl. Natur, Bd. I, T. 2, Abschn. 4, S. 109 f. 



- 27 ~ 

in den beiden Urteilen grundverschieden. In dem ersten Urteil 
hat der Subjektbegriff Körper -Ausdehnung gar keine logische 
Beziehung zum Prädikatbegriff der Schwere, im zweiten aber doch 
insoweit, als die gerade, wie die Linie überhaupt, ohne Grösse 
nicht gedacht werden kann. Ferner drückt im ersten Urteil der 
Prädikatbegriff eine Eigenschaft für sich aus, im zweiten aber das 
Verhältnis einer mit dem Subjekt selbst gegebenen Eigenschaft 
zu derselben eines ähnlichen Objekts. Der Unterschied wird ganz 
klar, wenn man erwägt, dass es für uns denkbar. ist, dass das- 
selbe ausgedehnte Objekt, das soeben mit der Eigenschaft der 
Schwere verbunden war, später es nicht sein wird, und ebenso, 
dass zwei ausgedehnte Objekte, von denen soeben eines schwerer 
war, als das andere, später im umgekehrten Verhältnis zu ein- 
ander stehen werden, ohne dass dabei die Identität der Objekte 
in unserer Vorstellung aufgehoben zu werden braucht. Dagegen 
ist es ganz undenkbar, dass das Verhältnis der Grösse von zwei 
Linien, die zwei bestimmte Punkte verbinden, sich in der Zeit 
ändere. Wie ist dieser Unterschied zu erklären? Sehr einfach. 
Die Eigenschaften der Ausdehnung und der Schwere sind sonst 
einander ganz fremde Begriffe, deren für unsere Erkenntnis zu- 
fälliges Zusammensein uns die Erfahrung zeigt und daher selbst 
bei einem und demselben Objekt von derselben immer wieder be- 
stätigt werden muss. Die Begriffe einer Linie und der Grösse 
sind nicht einander fremd, denn eine Linie kann ohne Grösse nicht 
gedacht werden. Es liegt daher in der Natur der Sache, dass 
zwei Linien, deren jede an und für sich eine bestimmte Grösse 
haben muss, mit einander in Bezug auf das Maass dieser Grösse 
verglichen werden können. Das Gleich- und Kürzersein muss zwar 
als Eigenschaft für sich gedacht werden, weil es nur durch An- 
schauung, oder Messung, also durch Erfahrung festgestellt werden 
kann. Wenn nun gefunden wird, dass eine Linie, die doch eine 
bestimmte Grösse haben muss, kürzer ist, als eine andere, die 
doch ebenfalls ihre bestimmte Grösse haben muss; so ist damit 
nur das richtige Mass des Verhältnisses einer und derselben an 
zwei Objekten vorhandenen und mit ihrem Begriffe schon gegebenen 
Eigenschaft (der Grösse) durch Erfahrung klar und bestimmt heraus- 
gestellt. Was da die Erfahrung zu leisten hat, ist nur, die genaue 
Bestimmung eines Verhältnisses, das an und für sich mit den Ob- 
jekten gegeben und in Wirklichkeit durch sie selbst bestimmt ist, 
zu unserer Erkenntnis zu bringen. Die Erfahrung ist da also nur 



— 28 — 

ein Erkenntnismittel, das real Bestehende zum Gegenstand unserer 
genauen Einsicht zu machen. Wenn daher die Erkenntnis des an 
und für sich real Vorhandenen erlangt ist, so bleibt für irgend 
einen Zweifel mehr kein Platz übrig. Hingegen ist die Behauptung, 
dass Ausgedehntes schwer ist, eine Synthesis, deren Erkenntnis-, 
wie Realgrund für unsere Einsicht in dem thatsächlichen Zusammen- 
sein beider Eigenschaften in der Erfahnmg zu suchen und zu finden 
ist. Ist uns die Bestätigung dieser für unsere Erkenntnis zufälligen 
Thatsache für einen Moment entzogen, so fehlt uns jeder Anhalts- 
punkt für die Annahme einer realen Fortdauer des Zusammen- 
seins von Eigenschaften, die sonst keine logische Beziehung zu 
einander haben und die einander fremde Begriffe sind. 

Es sind also zwei Arten von synthetischen Urteilen zu unter- 
scheiden. Die synthetischen Urteile der einen Art behaupten ein 
Sein, (ein beständiges Zusammensein, oder ein Nacheinandersein 
in regelmässiger Folge), von Objekten, Eigenschaften, oder Zu- 
ständen; die synthetischen Urteile der andern Art bestimmen ein 
Verhältnis zwischen Objekten in Bezug auf eine Eigenschaft, die 
ihnen gemeinsam und mit ihren Begriffen schon gegeben ist. Die 
Urteile der zweiten Art drücken aber immerhin eine Synthesis 
aus, da sie einem Objekt die Eigenschaften „gleich", „kürzer", 
oder „mehr", „weniger" beilegen, was als hinzugekommenes Merk- 
mal gedacht werden muss, weil es nicht durch Definition der Be- 
griffe, sondern durch Anschauung, Messung, oder Zählung, also 
durch Erfahrung eingesehen werden kann. Kant hat also, wie 
uns jetzt klar geworden ist, den Unterschied zwischen a posterio- 
rischen Seins- und Verhältnisurteilen in Bezug auf ihren Erkennt- 
niswert übersehen. Da er fand, dass sie beide keine analytischen 
d. h. Definitionsurteile sind, mit anderen Worten, dass im Prädikat 
mehr ausgesagt wird, als im Subjekt gedacht war, glaubte er, 
dass daher auch der Erkenntniswert beider Urteilsarten gleich zu 
bemessen sei. Er erwog dabei nicht, dass in den Seinsurteilen 
die Erfahrung, worauf sich die Synthesis stützt, für uns zugleich 
Erkenntnis- und Realgrund ist, daher problematisch bleiben müssen ; 
in den Verhältnisurteilen aber die Erfahrung, als Anschauung, 
Messung, Zählung, bloss der Grund für unsere Erkenntnis der Be- 
stimmung des Verhältnisses ist, das Verhältnis selbst hingegen auch 
ohne unsere Einsicht in dasselbe an und für sich doch schon 
(potentiell) bestimmt war. 



— i 



- 29 — 

Durch diese ganze Betrachtung werden wir auf die ursprüng- 
liche Hunie'sche Einteilung seiner sieben philosophischen Verhält- 
nisse in zwei Klassen zurückgeführt. Denn Hunie will mit dieser 
seiner Einteilung und Unterscheidung zweier Erkenntnisarten im 
Wesentlichen dasselbe sagen, was wir im Vorhergehenden entwickelt 
haben. Und wenn wir es in seinen Worten beim ersten Durchlesen 
nicht finden zu können glaubjBn, so kommt es daher, dass er eine 
andere Terminologie hatte, als die unsrige, welche die Kantische 
ist. Ich habe schon im Laufe dieser Abhandlung wiederholentlich 
den Irrtum zu beseitigen gesucht und, wie ich hoffe, durch die 
angeführten Stellen afts Hume's Hauptwerk wirklich beseitigt ^), 
als ob Hume die mathematischen Sätze durchweg für analytische 
Urteile gehalten hätte. Diese irrtümliche Ansicht, die noch jetzt 
vornehmlich in den Lehrbüchern für Geschichte der Pliilosophie 
zu finden ist, rührt von Kant her. Kaut hat nur Hume's Enquiry, 
aber nicht sein Hauptwerk gekannt. Aber selbst die Stelle im 
Enquiry, die wahrscheinlich Kant zu dieser Meinung veranlasst 

• 

hat, beweist, wenn man sie nach meinen bisherigen Ausführungen 
zu deuten sucht, durchaus nicht, dass Hume diese Ansicht Von den 
mathematischen Sätzen hatte, so dass die Annahme, Hume habe 
seine Ansicht betreffs der mathematischen Sätze im Enquiry ge- 
ändert, nicht unabweisbar ist. Und in der That lässt Kant in 
den Prolegomenen durchblicken, dass es nicht so ganz sicher ist, 
dass Hume die mathematischen Sätze durchweg für analytische 
Urteile gehalten habe. Die Stelle in den Prolegomenen lautet-): 
„Und ob er zwar die Einteilung der Sätze nicht so förmlich und 
allgemein, oder unter der Benennung gemacht hatte, als es von 
mir hier geschieht, so war es doch gerade so viel, als ob er ge- 
sagt hätte: reine Mathematik enthält bloss analytische Sätze, 
Metaphysik aber synthetische a priori." Wir wollen nun auch die 
betreffende Stelle im Enquiry hier wiedergeben^). „Alle Gegen- 
stände menschlicher Vernunft, oder Forschung können ungekünstelt 
in zwei Gruppen eingeteilt werden: Beziehungen (Relationen) 
von Ideen, und Thatsachen. Mit der ersten Gruppe beschäftigen 
sich die Wissenschaften der Geometrie, Algebra und Arithmetik; 
kurz jede Behauptung, die entweder anschaulich (intuitiv), oder 



1) Vergl. S. 10 u. 26. 

2) Prolegomena u. s. w. (Reclam'sche Ausgabe) S. 48. 

3) Untersuchung über d. mensch}. Verstand (Nathansohn^s Übers.), 
4. Abschn., S. 34. 



- 30 - 

abgeleitet (demonstrativ) sicher ist. Dass das Quadrat der Hypo- 
tenuse gleich den Quadraten der beiden Seiten, ist ein Satz, der 
eine Relation zwischen diesen Figuren ausdrückt. Dass dreimal 
fünf gleich der Hälfte von dreissig, drückt eine Relation zwischen 
diesen Zahlen aus. Derartige Sätze sind durch die reine Wirk- 
samkeit des Verstandes zu entdecken, ohne von etwas irgendwo 
im Weltall Existierendem abzuhängen. Hätte es auch niemals in 
der Natur einen Kreis, oder ein Dreieck gegeben, so würden doch 
die von Euklid abgeleiteten Wahrheiten immerfort ihre Gewissheit 
und Evidenz behalten. Thatsachen, die andere Klasse von Gegen- 
ständen der menschlichen Vernunft, sind nicht in derselben Weise 
gesichert, noch ist unsere Evidenz ihrer Wahrheit, wie gross auch 
immer, von gleicher Beschaffenheit mit der vorhergehenden. Von 
jeder Thatsache ist stets das Gegenteil möglich, weil es nie einen 
Widerspruch enthalten kann, und es wird von dem Geist mit der- 
selben Leichtigkeit und Deutlichkeit dargestellt (concipiert), als 
wenn es mit der Wirklichkeit übereinstimmte. Dass die Sonne 

■ 

morgen nicht aufgehen wird, ist kein weniger verständlicher Satz 
und enthält nicht mehr Widerspruch als die Bejahung: sie wird 
aufgehen." In diesen Sätzen ist durchaus nicht gesagt, dass alle 
Urteile über Proportionen von Grössen und Zahlen analytisch 
seien, d. h. durch Analyse und Definition der in Beziehung ge- 
setzten Begriffe eingesehen werden können. Hume sagt vielmehr: 
„kurz jede Behauptung, die entweder anschaulich (intuitiv), oder 
abgeleitet (demonstrativ) sicher ist". Also nicht durch Definition, 
sondern durch Anschauung ist die Behauptung sicher. Allerdings 
kann auf Grund einer durch Anschauung sichern Behauptung eine 
andere demonstriert werden, was doch auch Kant nicht bestreitet 
und nicht bestreiten kann, wie schon aus den oben») angezogenen 
Stellen der Kritik d. r. Vern. Seite 160 und der Prolegomena 
Seite 44 hervorgeht^). Weiss man durch Zuzählung von 5 Einheiten 
ztr der Zahl fünf, dass 2 X 5 = 10 und durch ebendasselbe Ver- 
fahren, dass 10X10 = 100, so kann man nun ohne Hilfe der 
Anschauung, durch blosse Demonstration, auf Grund des auch nach 
Kant analytischen Satzes: Gleiches zu Gleichem u. s. w. wissen, 
dass 2 X 5 X 10 = 100 und dass 100 : 10 : 2 = 5 u. s. w. Und 
ebenso ist es auch in der Geometrie. Darin besteht ja die ganze 



1) S. 10 dieser Abhandlung, Anm. 4 u. S. 23. 

2) Vergleiche übrigens dazu Vaihinger*s Commenfcar I, S. 302. f. 



- 31 - 

Kunst des mathematischen Verfahrens, von durch Anschauung er- 
langten Erkenntnissen andere abzuleiten. Die Frage ist nur, ob 
die letzten Elemente durch Anschauung oder AnaJyse der Begriffe, 
d. h. Definition eingesehen werden. Hume behauptet hier sogar 
das erstere, keineswegs das letztere, also ist aus dieser Stelle nicht 
bewiesen, dass Hume die mathematische Erkenntnis durchweg für 
analytisch gehalten habe, wenn nicht gar aus derselben das Gegenteil 
bewiesen ist. 

Nun sagt da noch Hume weiter: „Hätte es auch niemals in 
der Natur einen Kreis, oder ein Dreieck gegeben, so würden doch 
die von Euklid abgeleiteten Wahrheiten immerfort ihre Evidenz 
und Grewissheit behalten". Was kann nun Hume damit meinen? 
Offenbar dasselbe, was auch Kant so scharf betont. Er weist 
nämlich darauf hin, dass wir die geometrischen Figuren selber 
konstruieren, um in concreto zu betrachten, was in ihnen liegt. 
Denn hätte es in der Natur niemals einen Kreis, oder ein Dreieck 
gegeben und wir dennoch im Besitze der Euklidischen Wahrheiten 
vom Kreis und Dreieck wären, so müssten wir ja den Kreis und 
das Dreieck selbst konstruiert haben. Nun ist gerade die That- 
sache, dass der Geometer seine Figuren konstruiert, um auf Grund 
der Konstruktion seine Sätze, nicht durch Analyse der Begriffe, 
sondern durch Anschauung und Demonstration zu gewinnen, ein 
Hauptmotiv für Kant, den synthetischen Charakter der Geometrie 
zu behaupten und zu betonen»). Wie soll es nun auf einmal, 
wenn Hume auf die konstruktive Methode der Geometrie hinweist, 
beweisen, dass Hume die geometrischen Sätze durchweg für ana- 
lytisch gehalten hat? 

Es besteht aber doch in diesem Punkte in anderer Hinsicht 
ein gewaltiger Unterschied zwischen Hume und Kant. Kant 
meint, wenn der Mathematiker aus sich heraus räumliche Figuren 
und Zahlen konstruiert und auf Grund dieser Konstruktion Sätze 

» > 

aufstellt, die für die Wirklichkeit Gültigkeit haben, so kann er es 
nur deshalb, weil dasjenige, was der Mathematik zu Grunde liegt, 
der Raum und die Zeit, apriorische Formen der Anschauung sind 
und als solche a priori konstruiert und erkannt werden können. 
Hume würde aber darauf erwidern : Erstens ist der von mir kon- 
struierte Kreis ebenso ein empirisches Objekt, wenn ich ihn be- 



1) Vergl. Kritik d. r. Vem. (Ausgabe Kehrbach), Methodenlehre, 
S. 648 ff. 



~ 32 -^ 

trachte, um über ihu etwas auszusagen, wie der Kreis, den ich 
an der Sonne und am Monde fertig vorfinde. Und nicht deswegen, 
weil ich die räumlichen Figuren selbst konstruiere, kann ich all- 
gemein gültige Sätze von ihnen aussagen, sondern weil ich durch 
die Anschauung und Betrachtung dieser Figuren, ganz gleich ob 
ich sie fertig in der Natur vorfinde, oder selbst konstruiere, finde, 
dass sie gewisse Eigenschaften haben, die von ihnen untrennbar 
und also mit ilirem Begriffe schon gegeben sind. Es liegt schon 
im Begriffe des Dreiecks, dass es drei Winkel, ebenso im Begriffe 
des Winkels, dass er eine gewisse Grösse hat. Diese Sätze sind 
allerdings analytisch, was auch Kant nicht bestreitet und nicht 
bestreiten kann»). Ich kann mir überhaupt keinen Winkel und 
ebenso keine Linie ohne eine bestimmte Grösse vorstellen. Es 
kommt also nur darauf an, die Grösse der Summe aller Winkel 
eines Dreiecks, die doch an und für sich schon potentiell bestimmt 
ist, herauszustellen, d. h. das an und für sich real Bestehende zu 
meiner Erkenntnis zu bringen. Zu dieser Erkenntnis des real Be- 
stehenden kann ich allerdings durch Analyse, d. h. Definition des 
Begriffes vom Dreieck nicht gelangen. Ich muss die Anschauung 
herbeiziehen und vermittels derselben mit Hilfe von Demonstra- 
tionen auf Grund ebenfalls durch Anschauung bereits feststehender 
Grundsätze erlange ich die Einsicht, dass diese an und für sich 
potentiell bestimmte Summe der Winkel eines Dreiecks gleich zwei 
Rechten ist. Nun ist noch die Frage, ob dies bloss von diesem 
Einzeldreieck gilt, oder auch von allen möglichen Dreiecken, die 
mir je in der Erfährung gegeben sein können. Da ich aber weiss, 
dass jedes Dreieck als solches, gleich dem, das ich vor mir habe, 
drei Winkel und die Summe dieser Winkel eine bestimmte Grösse 
haben muss, so kann nur die Frage sein, ob nicht durch Änderung 
der Länge der Seiten und der Grösse der einzelnen Winkel dieses 

• • 

selben Dreicks eine Änderung der Summe der Winkel eintreten 
kann. Da zeigt mir aber die Anschauung, dass die gleichmässige 
Vergrösserung, oder Verkleinerung aller Seiten gar keine Verän- 
derung der Winkel hervorrufen kann; bei Vergrösserung, oder 
Verkleinerung von einer Seite eine andere durch Drehung zurück-, 
oder vorgeschoben werden muss; durch diese Drehung aber die 
beiden an derselben sich befindlichen Winkel gleichmässig in um- 
gekehrter Proportion sich vergrössern, resp. verkleinern müssen: 



^) Vergl. Vaihingers Commentar I, S. 293 t. 



^ 33 ^ 

so kann ich den allgemeinen synthetischen Satz aufstellen, die 
Summe der Winkel eines jeden Dreiecks gleich zwei Rechten. 
Bei all diesem ist es durchaus nicht nötig, dass der Raum eine 
apriorische Form der Anschauung sei. Noch mehr, diese An- 
nahme würde uns dabei absolut keinen Nutzen bringen. Ob der 
Raum a priori, oder a posteriori sei, die Sätze der Geometrie 
können nur durch Anschauung, also Erfahrung mit Hilfe von De- 
monstrationen eingesehen werden und ebenso ist es mit den Sätzen 
der Arithmetik. 

Die Thatsache nun, dass wir räumliche Figuren und Zahlen 
aus uns heraus erzeugen, d. h. konstruieren können, beweist nun 
auch nicht, dass Raum und Zeit apriorische Formen der An- 
schauung sind, die aller Erfahrung vorhergehen. Wenn wir die 
Vorstellung des Raumes a posteriori erworben haben, so können 
wir natürlich durch Einschränkung und Begrenzung des letzteren, 
der überall vorhanden, weil er eine Eigenschaft aller uns bis jetzt 
gegebenen äusseren Objekte ist, räumliche Figuren konstruieren, 
wie wir beliebige Zahlen vorstellen können, nachdem wir durch 
Erfahrung den Zahlenbegriff ausgebildet haben. Können wir doch 
ebenso beliebige Farbenschattierungen vorstellen, ja auch solche, 
wie Hume in einem andern Zusammenhange bemerkt«), die wir 



1) Vergl. Über die menschl. Natur, Bd. I, Tl. 1, Abschn. I, S. 27 f. 
und Unters, über den menschl. Verstand, 2. Abschn., S. 19 f. — Ich möchte 
hier beiläufig bemerken, dass die Schwierigkeit, die Hume an dieser SteUe 
gefunden zu haben glaubt, sich doch auflösen lässt. Hutoe sagt: ,,Nun 
setze man, dass jemand dreissig Jahre lang sein Gesicht gebraucht hat 
und mit den Farben aUer Art auf das genaueste bekannt ist, eine einzige 
Nuance dei' blauen Farbe ausgenommen, die ihm nie zu Gesicht gekommen 
sein soll. Man halte ihm alle verschiedenen Nuancen dieser Farbe, die 
einzige nur ausgenommen, vor und lasse ihn von der untersten bis zur 
höchsten stufenweise hinaufsteigen ; so ist nicht zu zweifeln, dass er die 
Lücke, wo die Nuance fehlt, wahrnehmen und merken wird, dass zwischen 
den angrenzenden Farben, an dieser Stelle ein grösserer Abstand sei, als 
an allen übrigen. Nun frage ich, ob er wohl im stände sein wird, diese 
Lücke durch seine eigene Einbildungskraft zu ergänzen und die Idee jener 
besonderen Nuance aus eigener Kraft zu erzeugen, ob gleich ihm der 
Eindruck davon niemals durch seine ^ Sinne vermittelt worden ist? Ich 
glaube, es werden wenige sein, die nicht der Meinung wären, dass er es 
könne; und dieses mag zum Beweise dienen, dass die einfachen Ideen 
nicht immer von ihnen entsprechenden Impressionen abgeleitet sind". Ich 
glaube, diese Schwierigkeit lässt sich folgendermassen auflösen. Die ver- 
schiedenen Schattierungen einer Farbe sind bedingt, wie jetzt psycholo- 
gisch feststeht, durch die verschiedenen Grade der Intensität, d. i. der 

3 



^ 34 — . 

nie wahrgenommen haben. Jedenfalls können wir durch Mischung 
verschiedener farbiger und nichtfarbiger Lichtstrahlen, wie der 
Maler in seiner Weise, aber andere Resultate erzielend, neue 
Farbentöne erzeugen. Das Gleiche ist auch im Reiche der Töne 
möglich. Mit Hilfe verschiedener Instrumente können durch Com- 
bination von Grund- und Obertönen neue Tongebilde von verschie- 
dener Klangfarbe hervorgerufen werden. Was wir da machen, ist 
folgendes: Wir lassen äussere Reize, die wir selbst vorher be- 
stimmen, auf unsere Sinne einwirken und rufen also selbst Erfah- 
rung hervor, aber immer mit Hilfe äusserer Objekte und auf 
Grund ihrer Eigenschaften, die wir manchmal erst auf diesem ex- 
perimentellen und empirischen Wege entdecken. Und ebendasselbe 
und nichts anderes thun wir, wenn wir räumliche Figuren kon- 
struieren. Nur ist der uns bekannte Raum, als Eigenschaft aller 
uns bis jetzt gegebenen äusseren Objekte, überall, so weit bis 
jetzt unsere Erfahrung reicht, vorhanden. Es ist uns daher mög- 
lich, überall und zu jeder Zeit räumliche Figuren zu konstruieren, 
d. h. zu zeichnen. Der Stoff dazu, die Räumlichkeit, ist uns ja an 
jedem uns bis jetzt bekannt gewordenen äusseren Objekte, als 
seine Eigenschaft, gegeben, was bei Farben und Tönen nicht in 
dieser Allgemeinheit und Gleichartigkeit der Fall ist. Aber ebenso 
wie wir verschiedene Farben- und Tongebilde selbst hervorbringen 
können, obwohl Farben und Töne a posteriori erworbene Begriffe 
sind, so kann es auch bei dem Raum (und der Zeit) der Fall sein, 
d. h. die Möglichkeit der Konstruktion von räumlichen Gebilden, 
d. i. Figuren beweist nicht die Apriorität der Raumvorstellung. 



Helligkeit und Sättigung, die sie aufweist. Im ersten Falle entstehen die 
verschiedenen Schattierungen durch stetige Verminderung der Helligkeit, 
oder, was dasselbe ist, durch Hinzuthun von Schwarz, im andern Falle, 
wenn der Sättigungsgrad die Schattierung bestimmt, durch stetiges Hinzu- 
thun von Weiss. Wenn man nun eine gewisse Schattierung des Blau, zum 
Beispiel, noch nicht in der Erfahrung wahrgenommen hat, so bedeutet 
das, dass man die blaue Farbe mit einem gewissen Mass von Schwarz, 
oder Weiss gemischt, noch nicht in der Erfahrung angetroffen hat. Da 
man aber in andern Fällen alle Grade der Helligkeit und der Sättigung, 
des Schwarz und des Weiss, kennen gelernt hat, so ist in unserem Falle 
nur nötig, einen gewissen Grad davon, den man schon kennt, mit der 
blauen Farbe gemischt vorzustellen. Dieses braucht aber nicht so genau 
wissenschaftlich gemacht zu werden. Wenn alle Materialien zu einer 
Vorstellung der Einbildungskraft gegeben sind, so besorgt sie die Kombi- 
nation fast unbewusst und so geschickt, dass die VorsteUung nachher als 
eine ganz einfache (nicht zusammengesetzte) angesehen werden kann. 



^ S5 - 

Wir haben gesehen, nichts kann uns zu der Annahme zwingen, 
dass Eaum und Zeit, im Gegensatz zu den anderen Sinnesquali- 
täten, apriorische Formen der Sinnlichkeit sind, die aller Erfahrung 
vorhergehen. Die Möglichkeit der aUgemein gültigen, notwendigen 
Sätze der Mathematik lässt sich, selbst bei Einräumung ihres 
synthetischen Charakters, sehr wohl auch ohne diese Annahme 
erklären. Noch mehr, diese Annahme allein würde uns ganz und 
gar nichts nützen, wenn wir nicht den sehr wichtigen Unterschied 
in Bezug auf die Art und die Natur der Synthesis bei den eigent- 
lich mathematischen, d. i. Verhältnis- und bei den eigentlich natur- 
wissenschaftlichen, d. i. Seins-, oder Geschehensurteilen konstatieren 
könnten. Ob Eaum und Zeit apriorische, oder aposteriorische 
Vorstellungen sind, ist bei Feststellung mathematischer Propor- 
tionen ganz gleichgültig. Die Hauptsache ist dabei, dass die 
Synthesis, die da mit Hilfe der Anschauung, Zählung, Messung, 
also der Erfahrung, vollzogen wird, nur dazu dient, die genaue 
Bestimmung eines Verhältnisses zu unserer Erkenntnis zu bringen, 
dessen reales Bestehen, ja dessen (potentielles) Bestimmtsein durch 
die Objekte selbst gegeben ist. Wenn nun das, was die Erfahrung 
zu leisten hat, bloss darin besteht, das an und für sich Bestehende 
und mit den Objekten selbst Gegebene zu unserer Erkenntnis zu 
bringen; so muss die erlangte Erkenntnis unbeschadet ihres em- 
pirischen Hilfsmittels allgemein und notwendig sein. Dass 6 und 7 
eine bestimnite Summe, die uns aber vorläufig noch unbekannt ist, 
also eine Summe = x zusammen ausmachen, wissen wir ohne 
jede Erfahrung. Nur um dieses x ausfindig zu machen und zu 
bestimmen, müssen wir die Erfahrung heranziehen. Haben wir 
einmal durch Erfahrung, duich Zusammenzählung der beiden Zahlen 
die Erkenntnis erlangt, dass die gesuchte Summe, die sie zusammen 
ausmachen, dass das x gleich 12 ist, so muss es auf Grund des 
analytischen Satzes, Gleiches zu Gleichem u. s. w., von allen Ob- 
jekten gelten, von denen uns 6 -f- 7 jemals gegeben sein werden. 
Dass die Winkel eines Dreiecks zusammen eine an und für sich 
bestimmte Grösse = x ausmachen, wissen wir ebenfalls ohne jede 
Erfahrung. Diese an und für sich bestimmte Grösse machen wir 
für unsere Erkenntnis ausfindig mit Hilfe von Anschauung und 
Demonstrationen auf Grund ebenfalls durch Anschauung, also Er- 
fahrung bereits erlangter Erkenntnis. Bei dieser Operation wird 
uns klar, dass die bestimmte Grösse, die die Winkel eines jeden 
Dreiecks ausmachen, weder von der Länge der Seiten, noch von 

3* 



-se- 
der Grösse eines jeden einzelnen Winkels für sich abhängt, sondern 
von dem Verhältnis aller Winkel zu einander in einer solchen 
Figur. Daher gilt in Bezug darauf von allen Dreiecken, was wir 
von dem einzelnen ausfindig machen. Und wenn Hume in seinem 
Hauptwerk den Satz, die gerade Linie ist die kürzeste Verbindung 
zwischen zwei Punkten, für schwankend und unsicher hält; so ist 
der Grund davon in seiner Behauptung zu suchen, dass wir weder 
in der Vorstellung, noch irgendwo in der Erfahrung eine wirkliche 
Gerade und daher keinen einheitlichen Massstab für eine solche 
haben. Ist diese Behauptung richtig, so hilft uns die Annahme 
der Apriorität des Raumes ebenfalls nicht. Hätten wir einen sichern 
Massstab für eine gerade Linie, so könnten wir ihr Verhältnis der 
Grösse zu einer zwischen denselben Punkten gezogenen Krummen mit 
vollkommener Sicherheit auf Grund von Messungen bestimmen und 
diese Bestimmung würde von dem Verhältnis aller Geraden zu ihren 
Krummen gelten, da die Gerade immer und überall dieselbe wäre. 
Denn der Unterschied der Länge könnte dann auf das Verhältnis 
der Grösse zur Krummen gar keinen Einfluss haben, da wir doch 
wüssten (was ich schon oben S. 24 dargelegt habe), dass die 
längere eine Zusammensetzung von gleichartigen Teilen sei, und 
was von den Teilen in Bezug auf eine Eigenschaft gilt, die ihnen 
und dem Ganzen in gleicher Weise geraeinsam ist, auch vom 
letztern gelten muss. Die Annahme der Apriorität des Raumes 
wäre also dann ebenso unnötig, wie sie jetzt, da doch Hume mit 
seiner Behauptung, dass wir keinen genauen Massstab für die Ge- 
rade haben, Recht hat, ohne Nutzen ist. Aber wenn auch die 
Geometrie keinen so sichern Massstab für die gerade Linie hat, 
wie ihn die Arithmetik für ihre Operationen in der Einheit besitzt, 
so besitzt sie doch immerhin einen annähernd sichern Massstab 
für dieselbe. Und deswegen konnte Hume von den Grundsätzen 
der Geometrie sagen ^) : „Aber weil diese Fundamen talsätze von 
den leichtesten und der Täuschung am wenigsten unterworfenen 
Erfahrungen abhängen, so gewähren sie ihren Folgerungen einen 
Grad von Genauigkeit, dessen diese Folgerungen allein genommen 
keineswegs fähig sind". Und weiter: „Und dieses ist eigentlich 
die Natur und der Vorteil der Geometrie, dass sie uns immer 
solche Erfahrungen vorhält, die uns, vermöge ihrer Simplizität, in 
keinen beträchtlichen Irrtum führen können". 



1) Über die menschl. Natur, Bd. I, Tl. 3, Abschn. 1, S. 150. 



— 37 — 

3. 

Die Apriorität des Raumes und der Zeit. 

Lässt sich nun, nach unseren vorhergehenden Ausführungen, 
zeigen, dass die Apodiktizität von Sätzen über Proportionen bei 
räumlichen Grössen und bei Zahlen, ihren synthetischen Charakter 
selbst zugegeben, gar nicht davon abhängt, ob Raum und Zeit 
apriorische, oder aposteriorische Vorstellungen sind; so enthält 
doch die Geometrie einige Axiome, deren Bedeutung als solche, 
d. h. deren unbedingte Geltung für uns Menschen, wenigstens was 
den Raum betrifft, doch davon abhängt. Ich meine die Axiome, 
die die Beschaffenheit des Raumes selbst betreffen: Der Raum hat 
nur drei Dimensionen, zwei gerade Linien schliessen keinen Raum 
ein. Es sind nämlich in Bezug auf die Apodiktizität der Geometrie 
zwei Fragen scharf von einander zu trennen. Wird giefragt, ob 
auf Grund des uns gegebenen Raumes mit allen seinen Beschaffen- 
heiten eine apodiktische geometrische Wissenschaft mit allen ihren 
synthetischen Sätzen durch Erfahrung möglich ist; so muss diese 
Frage, nach allem, was wir bis jetzt darüber vorgebracht haben, 
mit Ja beantwortet werden. Ob der Raum selbst a priori, oder 
a posteriori ist, kann dabei gar nicht in Betracht kommen. Wird 
aber gefragt, ob der uns gegebene Raum mit allen seinen Beschaffen- 
heiten der einzig mögliche ist, der uns Menschen je in der Er- 
fahrung gegeben sein kann und daran eine andere Frage geknüpft, 
ob unsere Geometrie mit allen ihren Sätzen für alle möglichen 
Dinge, die uns je in der Erfahrung gegeben sein können, unbe- 
dingte Gültigkeit hat; so wird die Beantwortung dieser Frage 
allerdings davon abhängen, ob der Raum, den wir haben, a priori, 
oder a posteriori ist. Hume, der nur die erste Frage aufgeworfen 
hat, konnte dieselbe in unserem Sinne mit Ja beantworten, wenn 
auch mit der einzigen, für die Zwecke der Erfahrung ganz un- 
bedeutenden Einschränkung: so weit der Raum für unsere Sinne 
bestimmbar, d. h. messbar ist. Abgesehen aber von dieser, wie 
gesagt für die Zwecke der Erfahrung ganz unbedeutenden Ein- 
schränkung, gilt alles, was wir einmal von räumlichen Verhältnissen 
ausmachen, für alle Dinge, die dieselben räumlichen Beschaffen- 
heiten aufweisen, d. h. für alle Dinge, die uns bekannt sind. Für 
ihn ist ja der Raum nichts anderes, als die Vorstellung der Ge- 
samtheit aller gegebenen räumlichen Dinge. Und ebenso wie es 
ihm zwecklos erscheinen würde zu untersuchen, ob es möglich 



— 38 — 

und denkbar ist, dass uns jemals Dinge mit ganz anderen Quali- 
täten, als die wir kennen, in der Erfahrung gegeben sein können, 
so müsste ihm jede Untersuchung darüber als vergebliche Mühe 
und Zeitverschwendung vorkommen, ob der Raum, oder die Dinge 
mit den räumlichen Verhältnissen, die wir kennen, die einzig mög- 
lichen und denkbaren sind, die Gegenstand unserer Erfahrung 
werden können. Möglich und denkbar ist nach Hume alles, was 
keinen inneren Widerspruch in sich enthält. Bei Kant finden 
wir die beiden oben aufgestellten Fragen durcheinander gewürfelt. 
Jedenfalls glaubte Kant, wie aus zahlreichen Stellen hervorgeht, 
dass die Beantwortung der ersten Frage ebenso wie die der 
zweiten von der Entscheidung darüber abhängt, ob der Raum 
apriorischen, oder aposteriorischen Ursprungs sei. Darin hat er 
eben geirrt. Aber auch die andere Frage, ob es denkbar und 
möglich ist, dass uns Dinge mit ganz anderen räumlichen Be- 
schaffenheiten, als die wir kennen, jemals in der Erfahrung gegeben 
werden könnten, für die alsdann unsere Geometrie keine Gültig- 
keit haben würde, war auf die Entscheidung Kants über den 
Ursprung des Raumes von grossem Einfluss. Der Gedanke einer 
solchen Möglichkeit war ihm unerträglich und für seine Auffassung 
eine Beeinträchtigung und Beschränkung der Apodiktizität der 
Mathematik. Unter apodiktisch gewiss verstand er überhaupt die 
uneingeschränkte und unbedingte Gültigkeit für alle mögliche Er- 
fahrung. Und eine solche apodiktische Gewissheit forderte er für 
die Mathematik. Bei einer solchen Forderung blieb ihm natürlich 
nichts anderes übrig, als den Raum, den wir haben, (und die Zeit) 
selbst zu einer Bedingung aller für uns Menschen möglichen An- 
schauung und somit aller möglichen Erfahrung überhaupt zu 
stempeln. Der Raum (und die Zeit) durfte demnach nicht wie die 
anderen Sinnesqualitäten, Farben, Töne u. s. w., als zur Materie 
der Empfindung gehörig angesehen, sondern musste im Gegensatz 
zu diesen als Form der Anschauung erklärt werden. Und als 
Form durfte er nicht, wie Farben und Töne, zu äusseren, wenn 
auch ganz ungleichartigen Vorgängen, oder Beschaffenheiten in 
irgend einem Connexus stehen. Er musste in einem ganz andern 
Sinne als Farben und Töne und andere Sinnesqualitäten subjektiv 
sein. Er musste also zu einer ausschliessenden , nur und bloss 
subjektiven Form der Anschauung gemacht werden, in die sich die 
Materie der Empfindung wohl oder übel einfügen muss. Es soll 
aber damit keineswegs gesagt sein, dass Kant Raum und Zeit als 



— 39 — 

fertige Formen im Subjekt, als unendliche, leere Gefässe, wie. 
Herbart spottend sagt, hingestellt hat. Es ist das Verdienst haupt- 
sächlich Cohen's^), diese irrige Ansicht über Kants Theorie von 
Raum und Zeit aus dem Grunde widerlegt zu haben. Kant hat 
zweifellos die Raum- und Zeitformen als Handlungen des Gemüts 
gefasstj. die durch äussere, respektive innere Einwirkungen 
empfangeneu Empfindungen, aber von diesen selbst unabhängig in 
bestimmter Weise zu ordnen. Cohen selbst giebt aber zu, dass 
die von Kant behauptete Subjektivität von Raum und Zeit in 
einem ganz andern Sinne gemeint ist, als die schon vor Kant, von 
Locke und vielen anderen, behauptete Subjektivität der Empfin- 
dungsqualitäten^). „Die Farben sind subjektiv, sagt Cohen, aber 
sie beruhen nichtsdestoweniger auf dem objektiven Schwingungs- 
verhältnisse der Moleküle. Der Raum soll a priori sein, d. h. im 
Subjekte seinen Sitz haben." Und ich füge noch hinzu nur und 
bloss subjektiv, ohne jede Beziehung zu äusseren, wenn auch ganz 
ungleichartigen Vorgängen oder Beschaffenheiten'*). Ja, das hat 
Kant behauptet und rausste das behaupten, wenn anders die Apo- 
diktizität der Mathematik, in dem Sinne, wie er sie fordert sicher 
gestellt sein soll. Denn nur wenn der Raum eine apriorische 
Form ist, die einzig und allein im Subjekte und in seiner Art, 
gegebene Empfindung zu fassen und zu ordnen begründet ist, ohne 
dass dabei irgend welche Bestimmung der Objekte der Empfindung 
in Betracht kommt und kommen kann — also nur wenn die Ob- 
jekte der Empfindung in gar keinem Connexus zu ihrem Räumlich- 
gefasst-werden stehen: kann der uns bekannte Raum selbst als 
uneingeschränkte Bedingung aller möglichen äusseren Erfahrung, 
(und ebenso die Zeit aller möglichen innern Erfahrung), angesehen 
worden; nur dann kann die Apodiktizität der Mathematik, wie 
Kant sie fordert, sicher gestellt sein. Wenn nun Kant in einigen 
Stellen, wo er sich gegen die Identifizierung seiner Theorie mit 
dem materialen Idealismus Berkeley's wehrt, diese seine Theorie 
vom Raum mit der Locke's von den sekundären Qualitäten ver- 
gleicht*), so war Kant in dem Augenblick, als er es niederschrieb, 
über seine eigene Theorie nicht ganz im Klaren, natürlich ohne 



1) Kants Theorie d. Erfahr. S. 39 f. u. öfter. 

2) Vergl. ebenda S, 48. 

3) Vergleiche auch Vaihinger's Comm. II, Exkurs über die möglichen 
Fälle, S. 134 ff. besonders S. 141 f. 

*) Vergl. Prolegomena (Bedamsche Aus^.), S» 67 t 



— 40 — 

dass seine Abwehr des materialen Idealismus deshalb an und für 
sich unberechtigt wäre. Die Subjektivität des Raumes (und der 
Zeit) nach Kant hat eine durchaus andere Bedeutung, als die der 
sekundären Qualitäten nach Locke. Und wenn Kant in derselben 
Stelle sagt: er müsste, wenn er seine Theorie vom Räume auf- 
gäbe, sagen, „dass die Vorstellung vom Räume nicht bloss dem 
Verhältnisse, was die Sinnlichkeit zu den Objekten hat, sondern 
dass sie sogar dem Objekt völlig ähnlich sei, womit er aber so 
wenig Sinn verbinden kann, als mit der Behauptung, dass die Em- 
pfindung des Roten mit der Eigenschaft des Zinnobers eine Ähn- 
lichkeit habe": so ist es nicht ganz richtig, denn Kant hat in der 
That vom Räume etwas anderes behauptet, als das, was von der 
Empfindung des Roten durch die Einwirkung des Zinnobers all- 
gemein zugegeben wird. Die Empfindung der roten Farbe hat 
allerdings keine Ähnlichkeit mit einer Eigenschaft des Zinnobers, 
aber nichtsdestoweniger ist sie von einer Eigenschaft desselben 
bedingt, von der Eigenschaft nämlich, solche Atherschwingungen 
auf unsere Netzhaut einwirken zu lassen, die in uns die Empfin- 
dung der roten Farbe hervorrufen. Die Vorstellung des Raumes 
aber darf im konsequenten Sinne Kants, entgegen Leibniz und 
Hume, weder von, wenn auch ganz ungleichartigen Eigenschaften, 
noch Verhältnissen äusserer Objekte abhängig, oder bedingt sein, 
wenn anders der Raum, nach Kants Forderung, als uneinge- 
schränkte Bedingung aller möglichen äusseren Anschauung und 
eben darum die Geometrie für alle möglichen Dinge äusserer Er- 
fahrung gelten soll»). 

Nachdem wir festgestellt, was die eigentliche, konsequente 
Ansicht Kants von der Idealität und Subjektivität des Raumes 
und der Zeit in sich schliesst, wollen wir nun untersuchen, ob er 
mit dieser seiner Hypothese wirklich das erreicht hat und er- 



1) Ich möchte hier wenigstens eine der vielen Stellen citieren, wo 
Kant seine Ansicht über die Apriorität und Subjektivität des Raumes und 
der Zeit ganz konsequent vorträgt: „Raum und Zeit sind die reine 
Form derselben (der Receptivität der Sinnlichkeit), Empfindung über- 
haupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d. i. vor aller wirk- 
lichen Wahrnehmung, erkennen, und sie heisst darum reine Anschauung; 
diese ist aber das in unserm Erkenntnis, was da macht, dass sie Erkennt- 
nis a posteriori, d. i. empirische Anschauung heisst. Jene hängen unserer 
Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfind- 
ungen sein mögen; diese können sehr verschieden sein". Kritik d. r. V., 
S. 66 unten femer. 



M- 



— 41 — 

reichen konnte, was er eigentlich woUte und woran ihm haupt- 
sächlich gelegen war. Es ist ein missliches Unternehmen, fest- 
stellen zu wollen, was überhaupt jemals Gegenstand unserer Er- 
fahrung werden, oder nicht werden kann. Wir können höchstens 
die Erfahrung, die wir schon haben, zu analysieren und die Be- 
dingungen der Möglichkeit eben dieser Erfahrung aufzufinden 
suchen, wir können aber nicht die Bedingungen aller möglichen 
Erfahrung überhaupt ein für allemal feststellen. Denn die Be-. 
griffe, Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung und Beding- 
ungen aller möglichen Erfahrung, sind durchaus zweierlei, die aber 
leider Kant und auch Cohen und viele andere Kantianer sehr oft 
mit einander verwechseln. Die Bedingungen aller möglichen Er- 
fahrung feststellen zu können, ist nur dann Aussicht vorhanden, 
wenn diese Feststellung selbst a priori geschehen könnte. Das 
versucht Kant in der That und glaubt es durchführen zu können, 
indem er von dem Begriffe der Möglichkeit der Erfahrung aus- 
geht und die Bedingungen für dieselbe aufzuweisen und festzu- 
stellen sucht. Er bemerkt aber dabei nicht, dass er, indem er 
dies thut, doch schon etwas und zwar sehr vieles voraussetzt, 
nämlich die ganze Erfahrung, die wir haben. Er dreht sich da- 
her, wie es bei einem solchen Unternehmen gar nicht anders sein 
kann, im Kreise herum. Von der Möglichkeit der Erfahrung, die 
wir haben, kann nimmermehr auf alle mögliche Erfahrung über- 
haupt geschlossen werden. Die Bedingungen der Erfahrung, die 
wir schon haben, können am Ende, wie es sehr wahi'scheinlich ist, 
in gleicher Weise von den Dingen an sich, wenn man solche an- 
nimmt, oder von der Beschaffenheit der gegebenen Impressionen, 
wie von unserer Erkenntnisthätigkeit abhängen und bedingt sein. 
Diese Bedingungen, oder vielmehr wichtigsten Bestandteile der 
Erfahrung müssen uns, solange uns keine anderen Dinge und so- 
mit auch keine andere Erfahrung, als die wir haben, gegeben 
sind, als notwendige Vorstellungen, oder Begriffe erscheinen. 
Eine solche Notwendigkeit kann aber nicht anders, als psycholo- 
gisch erklärt werden. Es bleibt daher immer denkbar und mög- 
lich, dass uns einmal ganz anders geartete Dinge gegeben sein 
und wir alsdann auf Grund und unter dem Einfluss derselben eine 
ganz andere Erfahrung mit ganz anderen Bedingungen, oder rich- 
tiger Hauptbestandteilen ausbilden könnten. Die Feststellung von 
apodiktisch gewissen P>kenntnissen und Bedingungen für alle mög- 
liche Erfahrung, wie Kant sie fordert und durchzuführen sucht. 



— 42 — 

ist daher eine vergebliche Bemühung und ein Ding der Unmög- 
lichkeit. Begnügt man sich aber mit der Feststellung von apo- 
diktischen Erkenntnissen innerhalb der uns bis jetzt gegebenen 
Erfahrungswelt, so braucht man wiederum keine Theorien von 
apriorischen Formen der Anschauung. Jedenfalls braucht man sie 
nicht, wie ich im vorangehenden Abschnitt gezeigt habe, für die 
Mathematik. Denn die Apodiktizität der Mathematik innerhalb 
einer Erfahrungswelt, wie wir sie bis jetzt kennen gelernt, inner- 
halb eines Eaumes von drei Dimensionen, ist, wie ich gezeigt 
habe, auch ohne etwas Apriorisches im Kantischen Sinne anzu- 
nehmen, sehr wohl zu erklären. 'Noch mehr, eine jede derartige 
Annahme kann für ihre Erklärung voji gar keiner Bedeutung sein, 
weil sie den Gegenstand, der erklärt werden soll, im Grunde gar 
nicht berührt. Der transscendentale Beweis für die Apriorität 
und Idealität des Raumes und der Zeit im Kantischen Sinne, d.h. 
für ihre ausschliessende Subjektivität, als nur und bloss im Sub- 
jekte begründete Formen, ist daher jedenfalls verloren. Die im 
Grunde von niemand geleugnete Thatsache der Apodiktizität der 
Mathematik soll beweisen, dass die Vorstellungen von Raum und 
Zeit, die der letzteren zu Grunde liegen, apriorische Formen der 
Anschauung sind, die in keiner Weise von irgend welchen Ob- 
jekten, oder deren realen Eigenschaften, oder Verhältnissen ab- 
hängig sind und nur und bloss im Subjekte ihren Sitz und Ur- 
sprung haben. Wie wird nun die Apodiktizität der Mathematik 
selbst gef asst ? Bedeutet sie die notwendige Gültigkeit der mathe- 
matischen Sätze für alle Gegenstände, die wir bis jetzt in unserer 
Erfahrungswelt kennen gelernt haben, also für alle Gegenstände, 
die gemäss ihrer Beschaffenheit für uns räumliche und zeitliche 
Eigenschaften haben: so ist eine solche Apodiktizität der Mathe- 
matik auch ohne die Annahme einer Apriorität im Sinne der aus- 
schliessenden Subjektivität von Raum und Zeit sehr wohl zu er- 
klären und sicherzustellen. Ja, eine solche Annahme hat gar 
nichts, wie ich es bereits dargethan, mit der Erklärung und Sicher- 
stellung der Apodiktizität der Mathematik in diesem Sinne zu 
schaffen. Bedeutet aber die Apodiktizität der Mathematik die 
notwendige Gültigkeit der mathematischen Sätze für alle möglichen 
Dinge, die uns jemals in der Erfahrung gegeben sein könnten, so 
muss die Behauptung einer solchen Apodiktizität der Mathematik 
noch erst selbst bewiesen werden. Dieses ist aber nur auf dem 
einzigen Wege möglich, indem bewiesen wird, dass die Vorstel- 






— 43 — 

lungen von Raum und Zeit in gar keiner Weise von realen Eigen- 
schaften und Verhältnissen der Dinge abhängen und nur und 
bloss, einzig und allein im Subjekte ihren Ursprung haben, als 
Formen seiner Fassungsart, in die sich die Eindrücke aller mög- 
lichen Dinge wohl oder übel einfügen müssen, wenn sie überhaupt 
Gegenstände unserer Anschauung werden sollen. Wie soll nun 
das, was allein die Apodiktizität der Mathematik in dem jetzt 
gewollten Sinne erst beweisen und sicherstellen kann, selbst aus 
dieser Apodiktizität der Mathematik bewiesen werden?! Einen 
handgreiflicheren Zirkelschluss giebt es kaum! Und dieser 
Zirkelschluss wurzelt in dem Grundirrtum des ganzen Unter- 
nehmens, in dem Versuch, von dem Begriff der Möglichkeit der 
Erfahrung die Bedingungen für alle mögliche Erfahrung ab- 
zuleiten und festzustellen. Mit dem transscendentalen Beweise 
ist es also nichts. 

Aber Kant hat ja in der metaphysischen Erörterung des Be- 
griffes vom Räume (und im entsprechenden Abschnitt von der 
Zeit) versucht, die Apriorität und Subjektivität des Raumes (und 
ebenso der Zeit) auch auf anderem Wege zu beweisen. Vielleicht 
gelang es ihm da besser. Und wenn das der Fall sein sollte, so 
wäre damit auch zugleich die Apodiktizität der Mathematik, wie 
er sie fordert, sicher gestellt. Wir wollen daher auch diese Be- 
weise untersuchen, um zu zeigen, dass der Grundirrtum, die Ver- 
wechslung der Begriffe der Möglichkeit der Erfahrung und aller 
möglichen Erfahrung, auch da alle seine Bemühungen scheitern 
lässt. Wir verzichten aber füglich darauf, nach Art der Kant- 
philologen, jedes Wort einzeln zu interpretieren und zu unter- 
suchen. Es genügt für unsem Zweck bloss zu untersuchen, ob 
nicht in diesen Argumenten vielleicht etwas enthalten ist, was zur 
Annahme einer Apriorität von Raum und Zeit im Sinne einer aus- 
schliessenden Subjektivität zwingen kann. Die Voraussetzung, auf 
die sich das erste Argument stützt, besagt zweierlei. Ich bemerke 
aber gleich, dass der eigentliche Beweisgrund der zweite Punkt 
der Voraussetzung ist. Erstens, dass wir die Dinge ausser und 
neben einander, zweitens, dass wir sie allesamt in einem Räume, 
in dem wir uns auch selbst befinden, wahrnehmen. Was den 
ersten Punkt betrifft, so besagt er, dass wir die Dinge räumlich 
wahrnehmen und um das zu können, muss die Fähigkeit dazu be- 
reits vor der Wahrnehmung in uns vorhanden sein. Das wird 
niemand bestreiten, Aber ganz dasselbe gilt auch von Farben 



— 44 — 

und Tönen und andern Sinnesqualitäten. Um die Dinge farbig 
und tönend wahrnehmen zu können, muss die Fähigkeit dazu be- 
reits vor der Wahrnehmung in uns vorhanden sein. Aber nichts- 
destoweniger ist die Wahrnehmung des Farbigen und Tönenden 
(samt der Befähigung dazu) von gewissen Beschaffenheiten der 
Dinge selbst abhängig und ebenso kann es auch mit der Wahr- 
nehmung des Räumlichen be wandt sein. Dieses soll aber, wie ge- 
sagt, als eine Bemerkung nebenbei gelten, die den Zweck hat, 
das Folgende leichter verständlich zu machen. Der zweite Punkt, 
der eigentliche Beweisgrund, besagt, dass wir die räumlichen 
Dinge alle insgesamt in einem Räume wahrnehmen, und also ausser 
denselben die Vorstellung eines allgemeinen Raumes haben, in 
dem wir sie und uns selbst wahrnehmen. Es ist nun die Frage, was 
ist das Primäre und was das Sekundäre, was die Bedingung und 
was das Bedingte. Hume lehrte: Die räumlich, farbig u. s. w. 
gearteten Dinge sind uns zuerst als Impressionen gegeben. Wenn 
wir von allen sonstigen Eigenschaften der Dinge abstrahieren und 
nur ihre Eigenschaft des Räuinlichen vorstellen, so erlangen wir 
die Vorstellung vom Räume. Eine ähnliche Ansicht vertritt auch 
Leibniz. (Der Unterschied zwischen Leibniz' Lehre vom Räume 
und der Hume'schen braucht hier nicht erörtert zu werden, weil 
er in diesem Zusammenhang gleichgültig ist.) Da sagt Kant, die 
räumlichen Dinge können wir nur im Räume wahrnehmen, also 
muss die Vorstellung des Raumes der Wahrnehmung der räum- 
lichen Dinge vorhergehen und sie allererst möglich machen. Da- 
rauf ist zu erwidern: allerdings, nachdem wir die Vorstellung des 
Raumes durch Erfahrung ausgebildet haben, müssen wir die räum- 
lichen Dinge im Räume wahrnehmen. Wie mag es aber mit den 
ersten Wahrnehmungen des Kindes bestellt sein? Nimmt es auch 
gleich die räumlichen Dinge im Räume wahr? Wer kann darüber 
entscheiden ? Jedenfalls ist es nicht wahrscheinlich. Das Kind 
wird wahrscheinlich zuerst bloss räumliche Dinge wahrnehmen 
und erst nach und nach die Raumvorstellung ausbilden, indem es 
allmählich und stetig beobachtet, dass diese räumlichen Dinge von 
anderen räumlichen und diese wieder von anderen u. s. w. um- 
geben sind. Die Vorstellung des Raumes ist eigentlich nichts an- 
deres, als die Vorstellung der Gesamtheit der uns bis jetzt durch 
Impressionen gegebenen räumlichen Dinge. Sie ist daher poten- 
tiell unendlich, weil wir, wenn wir überhaupt vorstellen, immer 
ein Etwas, also nichts Leeres und Inhaltsloses vorstellen können. 



--1 



- 45 - 



Wir müssen daher, sobald unsere Einbildungskraft thätig ist, die 
Dinge als von anderen umgeben vorstellen, die, solange uns Iceine 
anders gearteten, äusseren Impressionen gegeben sind, ebenfalls 
räumlich vorgestellt werden müssen. Nur auf diese und keine an- 
dere Weise wird unsere Raumvorstellung gebildet. Geht man aber 
vom Begriffe der Möglichkeit der Erfahrung aus — der Erfahrung, 
die im letzten Grunde unter dem Einfluss der uns bis jetzt ge- 
gebenen Impressionen ausgebildet worden ist; so wird natürlich 
die Raumvorstellung als notwendige Bedingung, oder richtiger als 
wesentlicher Bestandteil eben dieser Erfahrung angesehen werden 
müssen. Daraus ist aber nimmermehr die Vorstellung des Raumes 
mit allen seinen Beschaffenheiten als notwendige Bedingung für 
alle mögliche äussere Erfahrung überhaupt zu beweisen. Damit 
ist nun auch das zweite Argument hinfällig geworden. Dieses 
Argument ist ohnehin durch Herbart gründlich widerlegt, und 
auch die Anstrengungen Liebmanns und Cohens vermögen nicht, 
ihm wieder aufzuhelfen'). Das zweite Argument ruht auf der 
Behauptung: Wir können alle Gegenstände aus dem Räume weg- 
denken, den Raum selbst aber nicht. Daraus soll folgen, der 
Raum muss als eine notwendige Vorstellung a priori, die allen 
äusseren Anschauungen zum Grunde liegt, als die Bedingung der 
Möglichkeit der Erscheinungen und nicht als eine von ihnen ab- 
hängende Bestimmung angesehen werden. Wir können alle Gegen- 
stände aus dem Räume wegdenken, den Raum aber können wir 
nicht wegdenken, sondern müssen ihn stets vorstellen. Was sind 
Gegenstände? Vorstellungen von gewisser Gestalt, Farbe u. s. w. 
Wir können also einen leeren, farblosen Raum vorstellen. Hume 
aber behauptet gerade das Gegenteil. Wir können zwar unaus- 
gedehnte farbige Punkte vorstellen. Räumliches ohne Farbiges, 
oder Tastbares nicht*). In der That haben beide zur Hälfte 
Recht und zur Hälfte Unrecht. In der Wirklichkeit können wir 
weder Ausgedehntes ohne Farbe, oder Tastbares, noch Farbiges, 
oder Tastbares ohne Ausdehnung vorstellen s). Kant aber be- 
hauptet hier, es sei möglich, blossen Raum vorzustellen. Im Ab- 



1) Vergl. Vaihingers Comm., II. S. 198 ff. 

^ Über die menschl. Natur, Bd. I, Tl. 2, Abschn. 3, S. 89 f. und 
Abschn. 4, S. 92 und Tl. 4, Abschn. 4, S. 447 f. 

3) Vergl. Stumpf, Über den psychol. Ursprung der Raum Vorstellung, 
S. 13 Anm. Stumpf hebt merkwürdigerweise nicht hervor, dass Hume so- 
gar das Gegenteil von Kants Ansicht behauptet. 



V/ 



— 46 - 

schnitt, die Antizipationen der Wahrnehmung und an andereil 
Stellen sagt aber Kant selbst: „Denn der gänzliche Mangel des 
Realen in der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht 
wahrgenommen werden" i). Also wahrgenommen kann er nicht 
werden, vorgestellt aber ja. Dieser Widerspruch, der sich in der 
That heben lässt, geht uns hier nichts an. Jedenfalls geht hier 
aus Kants Wollen hervor, dass es möglich sei, blossen Raum vor- 
zustellen. Aber einfach Nichts kann doch nicht vorgestellt werden, 
denn Nichts vorstellen bedeutet so viel als nicht vorstellen, es ist 
aber unmöglich, weil sich widersprechend, zu gleicher Zeit vorzu- 
stellen und nicht vorzustellen. Also muss Kant hier der Meinung 
gewesen sein, dass der blosse Raum schon Inhalt einer Vorstel- 
lung sein kann. Wenn aber dem so ist, warum lässt sich nicht 
die behauptete Notwendigkeit der Raum Vorstellung in der Weise 
erklären, dass der Raum in der That die letzte und höchste Ab- 
straktion ist. Wenn wir in ein Tonstück vertieft sind, oder un- 
sere Phantasie mit der Beobachtung unseres inneren Seelenlebens 
beschäftigt ist, da müssen wir doch sicherlich keinen Raum dabei 
vorstellen. Wenn nun die Notwendigkeit der Raumvorstellung 
behauptet wird, so kann es doch nur so gemeint sein, dass wir, 
sobald wir äussere Dinge vorstellen, von allem, wie Farben, 
Tönen u. s. w. abstrahieren können bis auf den Raum. Nun ist 
es doch selbstverständlich, dass etwas in unserer Vorstellung als 
Inhalt übrig bleiben muss, wenn sie nicht gänzlich aufgehoben 
werden soll. Umgekehrt aber, vom Raum abstrahieren und nur 
Farbiges vorstellen, muss schon deswegen unmöglich sein, weil 
man nicht einen Artbegriff ohne seinen Gattungsbegriff vorstellen 
kann. Wenn man z. B. die blaue Farbe vorstellt, so muss man 
jedenfalls den Begriff des Farbigen überhaupt mit vorstellen. Der 
Raum ist, wenn wir auch schon die Kantische Voraussetzung der 
Möglichkeit Raum allein vorzustellen und der Notwendigkeit der 
Raumvorstellung gelten lassen, die letzte und höchste Abstraktion 
der äusseren Dinge, wie sie uns bis jetzt gegeben sind; daher 
können wir in unserer Vorstellung von allem andern abstrahieren, 
vom Räume als dem letzten und höchsten abstrakten Begriff aller 
Dinge aber nicht. 

Aber der Raum ist kein Begriff, sondern eine Anschauung, 
behauptet das dritte Argument. Alle Teile des Raumes sind in 



1) Kritik d. r. V., S. 167. 



^ 47 - 

dem einen Räume enthalten und fallen nicht unter den Begriff 
des Eaumes. Aber der Raum ist ja das Merkmal des Ausser- und 
Nebeneinander-Seins aller uns bis jetzt gegebenen äusseren Dinge. 
Wie sollen denn die einzelnen, gleichartigen Teile des Raumes 
anders, als ausser und neben einander befindlich und daher auch 
nur in einem Räume gedacht und vorgestellt werden? Die ver- 
schiedenen räumlichen Figuren, wie Kreis, Dreieck u. s. w. fallen 
in der That unter den Begriff des Räumlichen. Der Raum selbst 
aber muss als einig vorgestellt werden, in dem sich alle seine Teile 
neben einander befinden, weil er eben das Merkmal des Neben- 
einander der Dinge, oder die Vorstellung der Gesamtheit der 
Dinge mit Abstraktion aller ihrer anderen Qualitäten ist. 

Wir haben nun gesehen, weder die transscendentale, noch 
die metaphysische Erörterung konnte die Apriorität des Raumes 
(und der Zeit) im Sinne der ausschliessenden Subjektivität be- 
weisen. Wenn aber dem so ist, so ist auch die Apodiktizität der 
Mathematik, wie Kaut sie fordert, ihre uneingeschränkte und un- 
bedingte Gültigkeit für alle möglichen Dinge, für Dinge aller mög- 
lichen Erfahrung überhaupt, unmöglich sicherzustellen. Die Apo- 
diktizität der Mathematik im engeren Sinne aber, ihre unbedingte 
Gültigkeit für alle Dinge unserer Erfahrung, für alle Dinge von 
gleichartigen räumlich-zeitlichen Beschaffenheiten, wie sie uns bis 
jetzt in der Erfahrung gegeben sind — eine solche Apodiktizität 
der Mathematik ist auch ohne die Annahme der Apriorität des 
Raumes und der Zeit fest begründet und sicher gestellt und würde 
durch diese Annahme gar nicht fester und sicherer werden. Die 
ganze " transscendentale Ästhetik muss also in diesem Betracht 
einerseits als vergebliche, andererseits als unüötige Bemühung an- 
gesehen werden, sodass wir, was die Erklärung der Apodiktizität 
der Mathematik betrifft, ausrufen müssen: zurück auf die Bahn, 
die uns Hume gezeigt hat! Ebenso liegt kein zwingender Grund 
vor, die Vorstellungen von Raum und Zeit, im prinzipiellen Gegen- 
satze zu den anderen Sinnesqualitäten, als ausschliessend subjek- 
tive Formen der Anschauung hinzustellen, die zu gar keinen Be- 
schaffenheiten oder Verhältnissen der Dinge in Beziehung stehen. 

Jedoch, glaube ich, lässt sich ein Unterschied zwischen der 
Vorstellung des Raumes und der der Zeit auf Grund folgender 
Erwägung herausspekulieren. Wenn wir vom Räume, wie von den 
anderen Sinnesqualitäten nur sagen können, sie sind Bedingungen, 
oder richtiger Hauptbestandteile unserer, aber nicht aller mög- 



- 48 - 

liehen und denkbaren Erfahrung, so können wir von der Zeitvor- 
stellung, jedenfalls im Sinne Kants, wenn auch nicht auf Grund 
seiner Beweisführung, behaupten, sie ist und muss sein ein Haupt- 
bestandteil aller für uns Menschen möglichen und denkbaren Er- 
fahrung. Denn wenn auch die Zeit nur die abstrakte Vorstellung 
der Succession unserer Vorstellungen ist, so ist sie doch jedenfalls 
nicht vom Inhalte der letzteren, wie es bei der Raumvorstellung 
sein mag, abhängig und bedingt. Was uns auch jemals als Inhalt 
unserer Vorstellungen gegeben sein möchte, wir würden es doch 
immerhin in unserer Art, also successive vorstellen und auf Grund 
derselben die Zeitvorstellung bilden müssen. Dadurch, dass die 
Zeitvorstellung nicht durch den Inhalt des Vorgestellten, sondern 
nur durch die Art des Vorstellens entsteht und entstehen kann, 
unterscheidet sie sich von der Raumvorstellung und muss als not- 
wendiger Hauptbestandteil aller für uns Menschen möglichen Er- 
fahrung angesehen werden. 

4. 

Die Kategorien. 

(Substanz, Kausalität). 

Wir haben oben den wichtigen Unterschied zwischen der 
Natur der Synthesis in mathematischen und derjenigen in natur- 
wissenschaftlichen Sätzen erkannt und festgestellt. Das Verhältnis, 
in dem die Objekte der Mathematik zu einander stehen, ist schon 
durch die Begriffe eben dieser Objekte selbst gegeben, so dass ich 
keine besondere Erfahrung brauche, um das Vorhandensein eines 
Verhältnisses überhaupt einzusehen. Die Einsicht des Bestehens 
des Verhältnisses zwischen den Objekten kann also auf analj^ischem 
Wege, durch Definition ihrer Begriffe erlangt werden. Die Syn- 
thesis, die dennoch erforderlich ist, um ein mathematisches Urteil 
zu vollziehen, besteht bloss in der genauen Bestimmung des Ver^ 
hältnisses. Diese Einsicht der genauen Bestimmung kann aller- 
dings auf analytischem Wege, durch Definition der Begriffe nicht 
erlangt werden. Dazu ist Erfahrung, als Anschauung, Zählung, 
Messung notwendig. Wenn aber die Synthesis, die mit Hilfe der 
Erfahrung vollzogen wird, bloss darin besteht, ein Verhältnis, das 
mit den Objekten selbst gegeben und durch sie selbst schon 
(potentiell) bestimmt ist, zu unserer Erkenntnis zu bringen; so 
muss die erlangte Erkenntnis, unbeschadet ihres empirischen Hilfs- 



^ 40 - 

mittels» allgemein und notwendig sein. Bei den Objekten dei" 
Naturwissenschaft hingegen wird schon dnrch die Behauptung des 
Bestehens eines Verhältnisses eine Synthesis vollzogen. Denn auf 
bloss analytischem Wege, durch Definition der Begriffe der Objekte, 
kann ich noch nicht einsehen, dass die Objekte überhaupt in einem 
Verhältnis zu einander stehen. Dass ein Dreieck drei Winkel, 
die Summe dieser Winkel irgend eine Grösse haben muss, ist eine 
Einsicht, die mit dem Begriffe der Objekte selbst gegeben ist. Es 
handelt sich nur darum, eben die Grösse der Summe, die doch 
schon (potentiell) bestimmt ist, ausfindig zu machen. Der Begriff 
des Holzes im Feuer und der Begriff der Verbrennung aber haben 
gar keine logische Beziehung zu einander. Ich muss schon eine 
Synthesis vollziehen, wenn ich die beiden Vorstellungen überhaupt 
in ein Verhältnis, in eine Beziehung zu einander bringe. Und 
wenn mir auch die Erfahrung eine Beziehung zwischen den beiden 
Erscheinungen, dem Holze im Feuer und dem Prozess der Ver- 
brennung zeigt, so sehe ich noch keine solche in dem Inhalte der 
Erscheinungen selbst, sondern bloss zwischen den Zeitpunkten, in 
denen diese Erscheinungen ihr Dasein haben. Wenn ich finde, 
dass die Winkel des Dreiecks :== 2 R., so finde ich eben, dass die 
beiden Grössen ihrem Gehalte nach übereinstimmen, dass sie, abge- 
sehen von der Figur, quantitativ als Raumumfang allein betrachtet, 
wirklich identisch sind. Wie ich diese Identität herausgefunden 
und eingesehen habe, kann doch dabei gleichgültig sein. Ist es 
einmal herausgefunden, so weiss ich, dass sie identisch sind, und 
wenn sie es einmal sind, so können sie niemals aufhören, es zu 
sein. Sehe ich das Holz im Feuer und den Prozess des Ver- 
brennens auf einander folgen, so ersehe ich nicht daraus, dass die 
beiden Erscheinungen als solche, ihrem Inhalte nach, etwas mit 
einander zu thun haben. Ich sehe nur, dass die Zeitpunkte, in 
denen sie ihr Dasein haben, auf einander folgen. Die Zeitpunkte 
an sich aber führen nichts bei sich, was sie aneinander ketten, 
was sie zusammenhalten sollte. Das ist die grosse Frage, die 
Hume aufgeworfen hatte. Und die Bemühung Kants, durch die 
Entdeckung des synthetischen Charakters der Mathematik „die 
Metaphysik [an dieser Stelle bedeutet das Wort bei Kaut, die all- 
gemeinen Sätze der Naturwissenschaft, oder die reine Naturwissen- 
schaft] in gute Gesellschaft zu bringen^)", hat ihren Zweck nicht 



1) Prolegomena, S. 48/9. 



^ 66 - 

örreicht. iDer synthetische Charakter der Mathematik ist und bleibt 
ein ganz anderer, als der der naturwissenschaftlichen Sätze, und 
„die Streiche, welche (von Hume) den letzteren zugedacht waren," 
treffen die erstere doch nicht. Die berühmte Alternative, welche 
Kant Hume stellt, entweder alles fallen lassen, weder Mathematik, 
noch Naturwissenschaft, oder beide aufrecht erhalten — diese 
Alternative gilt nicht! 

Aber wenn auch Hume auf diese Weise nicht zu überwinden 
ist, wenn es auch Kant nicht gelungen ist, Hume mit einem grossen 
Schlage zu besiegen, so ist doch noch möglich, dass es ihm in 
kleineren Treffen besser geglückt sei, dass es ihm im Kampfe um 
die Naturwissenschaft gelungen sei, diese kostbare Beute der 
Hume'schen Skepsis zu entreissen. Es ist daher nunmehr unsere 
Aufgabe, zu untersuchen, ob Hume's Zweifel betreffs der Begriffe 
der Substanz und Kausalität durch Kant wirklich endgültig be- 
seitigt und widerlegt worden seien. Wir gehen zu diesem Behufe 
vom Brennpunkt der ganzen transscendentalen Analytik, von dem 
Abschnitt „Analogien der Erfahrung" aus. Es ist der Punkt, in den 
alle Kantischen Deduktionen der Analytik einmünden, in dem sie 
sich zusammenfinden und vereinigen, um die Hauptgrundsätze der 
Naturwissenschaft, die Sätze über Substanz und Kausalität zu be- 
gründen und sicherzustellen. 

A. Substanzbegriff. 

Was den Substanzbegriff betrifft, so nimmt Kant in seiner 
Beweisführung der Apriorität desselben in der ersten Analogie der 
Erfahrung keinen Bezug auf Hume's Kritik dieses Begriffes. Wir 
wissen ja, dass er es gar nicht konnte. In der Auseinander- 
setzung mit Hume betreffs des Kausalbegriffs in den Prolegomenen 
sagt Kant ausdrücklich^): „Ich setze noch hinzu, dass wir eben- 
sowenig den Begriff der Subsistenz, d. i. der Notwendigkeit darin 
einsehen, dass dem Dasein der Dinge ein Subjekt zum Grunde 
liege, das selbst kein Prädikat von irgend einem andern sein 
könne, ja sogar, dass wir uns keinen Begriff von der Möglichkeit 
eines solchen Dinges machen können (obgleich wir in der Er- 
fahrung Beispiele seines Gebrauches aufzeigen können)" 2). Es 

1) § 27, S. 91. 

2) Es bleibt immerhin merkwürdig, dass Kant von der Hume'schen 
Kritik des Substanzbegriffes gar nichts gewusst haben soUte, da doch Hume 
im letzten (12.) Abschnitt des Enquiry (Nathansohns Übersetzung, S. 184 ff.), 



— 61 — 

bleibt uns daher nur übrig zu mutmassen, welcher Meinung wohl 
Home über die Kantische Fassung des Substanzbegriffes und die 
Beweisführung desselben gewesen wäre, wenn er sie gekannt 
hätte. Dass die Überzeugung von der kontinuierlichen und unab- 
hängig-en Ebdstenz der Objekte unserer Vorstellungen, d. h. von 
der Wirklichkeit der Körper als ausser uns existierender Sub- 
stanzen tief und unausrottbar in der Natur des menschlichen Geistes 
begründet ist — von dieser Erkenntnis war niemand mehr als 
Hume durchdrangen *). Nur behauptete er, dass diese Überzeugung 
nicht vom reinen Verstand herrühren kann. Der reine Verstand 
kann nur Ähnlichkeit, oder auch voUkommene Ähnlichkeit, nicht 
aber numerische Identität erkennen, wenn ein Objekt unserer 
Wahrnehmung zu verechiedeuer Zeit gegeben ist. Da uns nur 
Vorstellungen gegeben sind und wir niemals an Dinge an sich 
herankommen können, unsere Vorstellungen aber als solche auch 
bei der vollkommensten Ähnlichkeit, d. h. logischer Identität immer 
numerisch verschieden sind; so hat unser Verstand absolut keinen 
Anhaltspunkt, denselben kontinuierliche und von uns unabhängige 
Existenz beizulegen, d. h. sie auf ausser uns existierende Sub- 
stanzen zu beziehen. Wenn nun Kant von einer beharrlichen 
Substanz in den Erscheinungen spricht, so würde Hume dies als 
einen inneren Widerspruch, als eine contradictio in adjecto an- 
sehen. Erscheinungen sind Vorstellungen, Vorstellungen haben 
keine kontinuierliche Existenz, sie können also nichts Beharrliches 
enthalten. Diese merkwürdige Konstruktion von der beharrlichen 
Substanz in den Erscheinungen, d. h. Vorstellungen hat Kant in 
der zweiten Ausgabe der Kritik noch extra zur Widerlegung des 
Idealismus benutzt. Es ist geradezu unbegreiflich, wie Kant ein 
so widerspruchsvolles Gebilde noch als apriorischen Begriff des 
reinen Verstandes hinstellen konnte. Wenn der Substanzbegriff 
eine verständliche Vorstellung sein soll, so muss er in dem Sinne 
gefasst werden, dass unsere Vorstellungen auf äussere, von uns 
unabhängige Dinge an sich bezogen werden. Davon ist aber hier, 
wie in der Widerlegung des Idealismus nicht die Rede. Hier wie 
dort ist nur davon die Rede, dass wir als Substratum der Zeit 



aus welchem Buche Kant Hume's Philosophie doch kennen gelernt haben 
musste (vergl. Prolegomena, S. 32, Fussnote), seine Zweifel über den Sub- 
stanzbegriff, wenn auch nicht ausführlich, aber doch deutlich genug 
vorträgt. 

1) Vergl. Über die menschl. Natur, Bd. I, Tl. 4, Abschn. 2, S. 376 ff. 

4* 



- 6ä - 

und ihrer Bestimmungen etwas Bleibendes und Beharrliches in 
den Erscheinungen, also unseren Vorstellungen denken müssen. 
Dieses Substratum können aber am Ende unsere Vorstelluugen 
selbst sein. Denn wenn wir eine Zeit denken, so denken wir sie 
mit irgend welchen Vorstellungen ausgefüllt. Die Vorstellungen 
als solche aber wechseln und das Beharrliche dabei besteht eben 
darin, dass sobald Zeit gedacht wird, zugleich etwas mit vor- 
gestellt werden muss, denn eine leere Zeit ist in der That 
unvorstellbar. Dass aber dieses mit der Zeitvorstellung 
immer Etwas - vorstellen - müssen Substanz genannt wird, ist 
eine merkwürdige Wortverbindung, die nur ein schon an sich 
verfehltes Bestreben hervorbringen kann, alles, was psycho- 
logisch notwendig gedacht werden muss, als apriorischen 
Begriff des reinen Verstandes hinzustellen und zu beweisen. Es 
nützt hier nicht von einem transscendentalen Gegenstand, von einer 
Objektivierung der Erscheinungen zu sprechen. Der Verstand als 
solcher kann unmöglich in Erscheinungen, also unseren Vorstellungen 
etwas Beharrliches, d. i. eine kontinuierliche Existenz denken, da 
die Vorstellungen als solche immer numerisch verschieden sind. 
Einen solchen Widerspruch kann höchstens die Einbildungskraft, 
aber nicht der Verstand hervorbringen und für etwas Reales halten. 
Und selbst die Einbildungskraft kann bei diesem Widerspruch nicht 
stehen bleiben, sondern muss zu seiner Beseitigung die Existenz 
von Dingen an sich ausser uns annehmen, worauf sie die Vor- 
stellungen bezieht. Bei dem Begriff der Ursache verhält sich die 
Sache ganz anders. Dort wäre es wenigstens an sich denkbar, 
dass der Verstand die Reihenfolge der Succession von gewissen 
Vorstellungen als notwendig und allgemeingültig und dadurch als 
kausal verknüpft denkt. Aber etwas Beharrliches in den Er- 
scheinungen, d. h. Vorstellungen, oder etwas numerisch Identisches 
in numerisch nicht identischen Vorstellungen denken, ist ein Wider- 
spruch, den wir dem Verstand nicht zumuten können. Wollte man 
aber den Kantischen Beweis für die Apriorität des Substanzbe- 
griffes in einem andern Sinne als Kant selbst wollte i), interpre- 
tieren: Es muss etwas Beharrliches ausser uns als Dinge an sich 
existieren, denn sonst wäre die Vorstellung einer einheitlichen Zeit 
und die Bestimmung derselben unmöglich: so hätten wir doch da- 

1) Denn Kant selbst erklärt ausdrücklich: „Diese Beharrhchkeit ist 
indes doch weiter nichts, als die Art, und das Dasein der Dinge (in der 
Erscheinung) vorzusteUen.** Kritik d. r. V., Erste Analogie, S. 178. 



-1 



— 63 - 

mit erstens die Möglichkeit der Vorstellung einer einheitlichen Zeit 
von der ^wirklichen Existenz von Dingen an sich abhängig ge- 
macht, T^as sich aber mit der Apriorität der Zeitvorstellung nicht 
ganz ein^wandfrei verträgt; zweitens, und was wichtiger ist, be- 
wiese dieser Schluss höchstens, dass wir Erscheinungen, d. h. 
Vorstellungen haben, die uns, obwohl zu verschiedenen Zeiten ge- 
geben, doch vollkommen ähnlich, an derselben Stelle befindlich, 
oder sich regelmässig bewegend erscheinen, so dass wir da- 
durch die Zeit als einheitliche Vorstellung haben und sie be- 
stimmen können. Da wir aber an Dinge an sich niemals heran- 
kommen können, so bliebe es \^dederum unmöglich, Gewisses da- 
rüber auszumachen, ob alles das bloss unsere Vorstellung ist, oder 
auch unabhängig von uns existiert. Wir müssten also wieder zu dem 
bekannten Notbehelf greifen und sagen : Der Verstand setzt bloss zum 
Behuf e der Möglichmachung der Erfahrung die Existenz von beharr- 
lichen Dingen an sich ausser uns voraus, wir aber kommen hinter- 
her und stellen durch Kritik der reinen Vernunft fest, dass die 
Voraussetzung solcher Dinge an sich, abgesehen von der Erfahrung 
und dem Begriff ihrer Möglichkeit, entweder falsch, oder doch 
nicht erweisbar ist. Wie können wir nun eine Voraussetzung, 
welche die Vernunftkritik hinterher als an sich entweder falsch, 
oder doch unerweisbar ansehen muss, für eine Funktion des Ver- 
standes halten? Oder sollte Kant am Ende unter Verstand das- 
selbe verstehen, was Hume unter Einbildungskraft? Dann wäre 
also das Ganze bloss ein Wortstreit! 

Wir wollen das Gesagte der besseren Übersichtlichkeit halber 
kurz zusammenfassend rekapitulieren. Es ist eben, wie wir sehen, 
mit dem Substanzbegriff eine Schwierigkeit verbunden, die bei an- 
deren Begriffen, wie z. B. dem Kausalbegriff nicht anzutreffen 
ist. Wir können vom letzteren ganz gut sagen, dass er nur für 
die Erscheinungswelt, also für die Welt unserer Vorstellungen 
gilt, dass er aber nichtsdestoweniger für diese wirklich und so- 
gar notwendig und allgemeingültig ist, indem der Verstand die 
Reihenfolge der Succession gewisser Vorstellungen als notwendig, 
d. h. kausal verknüpft auffasst, wodurch der Begriff der Kausali- 
tät innerhalb der Erscheinungswelt objektive Realität erlangt. Es 
ist aber unmöglich, weil sich widersprechend, zu sagen, dass unsere 
Vorstellungen etwas Beharrliches enthalten, da sie als solche bei 
aller Ähnlichkeit numerisch nicht identisch sein können. W^ir 
müssen also, wenn T^rküch die Vorstellung einer einheitlichen 



- 54 - 

Zeit erst durch die Existenz eines Beharrlichen möglich ist, dieses 
Beharrliche als unabhängig von unseren Vorstellungen existierend, 
also als Dinge an sich denken. Dann aber gefährden wir die 
Apriorität der Zeitvorstellung. Ausserdem, und was weit wichtiger 
ist, müssen wir uns doch sagen, dass die eben erschlossene Exi- 
stenz des Beharrlichen ausser uns doch nur unsere Vorstellung 
von einer solchen Existenz ist, da wir doch unmöglich an ^ie 
Dinge selbst ohne Vermittelung unserer Vorstellung herankommen 
können. Nahmen wir aber an, dass die Exii^tenz eines Beharr- 
lichen ausser uns nur zum Behufe der Möglichkeit der Erfahrung 
gedacht wird, abgesehen davon aber sie (die Existenz des Beharr- 
lichen eben) gar nicht wirklich, oder nicht erweisbar ist; so hat 
also der Verstand etwas für wirklich beharrlich gehalten, dessen 
Realität als Beharrliches innerhalb der Vorstellungswelt unmöglich, 
ausserhalb derselben jedenfalls unerweisbar ist. So etwas aber 
können wir unmöglich dem Verstand, höchstens nur der Einbil- 
dungskraft zumuten. 

Was aber Kant bei seiner Fassung des Substanzbegriffes 
vorschwebt und was der innerste Kern und der letzte Stützpunkt 
seiner ganzen Lehre ist, das ist die Einheit des Bewusstseins, 
oder die transscendentale Einheit der Apperzeption. Die Einheit 
des Bewusstseins ist zugleich Bedingung und bedingt von der Ein- 
heit der Erfahrung, d. h. des Bewusstseinsinhalts, oder der Vor- 
stellungen. Unser Bewusstsein erkennt sich selber in verschie- 
denen Zeiten als numerisch identisch. Die Vorstellung: ich denke 
muss alle unsere Vorstellungen begleiten können. Da aber unser 
Bewusstsein sich nur in seinem Inhalte, also unseren Vorstellungen 
erkennt und als numerisch identisch in den verschiedenen Zeiten 
wiedererkennt, so muss in diesem seinem Inhalte selbst, also in 
den Vorstellungen etwas sein, was immer dasselbe bleibt, d. h. 
beharrlich ist. Würde uns in unseren Vorstellungen nichts nume- 
risch Identisches, d. h. Beharrliches erscheinen, so wären sie ver- 
schieden, so gäbe es in unserem Bewusstseinsinhalt keine Einheit 
und somit auch keine in unserem Bewusstsein selbst, das sich nur 
in seinem Inhalte kundgiebt. Wir sehen, wir haben hier in der 
Fassung des Substanzbegriffs die ganze Quintessenz der trans- 
scendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. Ich glaube 
aber, bei aller Tiefe des Denkens ist doch dabei etwas übersehen 
worden. Das Zustandekommen der Einheit des Bewusstseins er- 
fordert gar nicht da§ Erkennen einer uumenscben Identität, d. h. 



— 66 — 

eines Beharrlichen in seinem Inhalte, also den Vorstellungen, son- 
dern es g-enügt schon zu diesem Behufe das Erkennen einer bloss 
logischen Identität derselben. Das Band, wodurch alle Inhalte 
unseres Bewusstseins, die Vorstellungen, zu einem einheitlichen 
Bündel verknüpft werden, ist, wie Hume sagt, das Gedächtnis. 
Ohne dieses wäre ein Bewusstsein gar nicht möglich, würden die 
einzehien Vorstellungen nicht einmal zu einem Bündel verknüpft 
werden können. Wo das Gedächtnis gänzlich aufgehoben ist, da 
ist auch kein Bewusstsein. Das Gedächtnis allein aber reicht 
schon vollkommen aus, ein einheitliches Bewusstsein hervorzu- 
bringen. Wenn ich mich an eine frühere Zeit erinnere, so kann 
ich gar nicht die numerische Identität der gegenwärtigen und da- 
maligen Vorstellungen erkennen, da sie doch als solche numerisch 
verschieden sind. Was ich da erkenne, ist bloss die logische 
Identität, die Ähnlichkeit, oder auch die vollkommene Ähnlichkeit 
der damaligen Vorstellungen mit den gegenwärtigen, die Ähnlich- 
keit des Inhalts, der räumlichen Verhältnisse, der Gefühle, die sie 
dann begleitet haben, wie jetzt. Die Einheit des Bewusstseins 
ist schon dazu notwendig und damit gegeben. Denn dadurch, 
dass ich die Ähnlichkeit zwischen meinen Vorstellungen von dann 
und jetzt erkenne, ist mein Bewusstsein von dann und jetzt zu 
einer Einheit verbunden, ohne dass die Vorstellungen selbst in 
irgend einem Punkte als numerisch identisch erkannt zu werden 
brauchen, ohne dass uns in ihnen etwas Beharrliches zu erscheinen 
braucht. 

Was nun die genaue Zeitbestimmung anlangt, so wird sie 
solange möglich sein, als uns, wie bis jetzt, glücklicherweise ge- 
wisse Komplexe von Vorstellungen gegeben sind, an denen wir 
einerseits und zum grössten Teile vollkommene Ähnlichkeit mit 
früher gehabten Vorstellungskomplexen erkennen, andererseits Ab- 
weichungen von denselben, d. h. Änderungen im Vergleiche mit 
denselben unterscheiden können und diese Veränderungen sich 
immer auf eine proportionale Zeitdauer zurückführen lassen. Denn 
wenn wir auch immer wieder und wieder von beharrlichen Sub- 
stanzen und der Veränderung ihres Zustandes reden, so bleibt es 
uns doch unmöglich, an diese bloss vermuteten Dinge heranzu- 
kommen. Was uns unmittelbar und gewiss gegeben ist, sind nur 
unsere Vorstellungen, die als solche immer numerisch verschieden 
sind. Und die genaue Zeitbestimmung kommt doch in der That 
nur dadurch zustande, dass wir an §^ewi§sen Vorstellungskomplexen 



- 56 — 

teilweise Ähnlichkeit und teilweise Abweichung, d. h. Veränder- 
ung erkennen, und dass wir diese Veränderungen glücklicher- 
weise immer auf eine proportionale Zeitdauer zurückführen können. 
Solange unser Vorstellungsverlauf eine solche Beobachtung zulässt, 
wird eine genaue Zeitbestimmung möglich sein. Hört das aber 
einmal auf, und es ist denkbar und daher möglich, dass es ein- 
mal aufhört, dann wird eine genaue Zeitbestimmung, und wenn 
man das Erfahrung nennt, auch Erfahrung unmöglich sein. Hat 
uns denn irgend ein Gott die Versicherung gegeben, dass für uns 
immer Erfahrung und zwar gerade eine solche, wie wir sie bis 
jetzt gehabt haben, möglich und wirklich sein wird, dass wir uns 
immer wieder und wieder darauf berufen und die Notwendigkeit 
aller Hauptbestandteile unserer Erfahrung, wie sie uns bis jetzt 
gegeben war, davon ableiten könnten?! Kant dreht sich hier 
wieder im Kreise herum. Die Notwendigkeit der Hauptbestand- 
teile der Erfahrung wird für unsere Erkenntnis in Abrede ge- 
stellt. Da kommt Kant und argumentiert: Die Hauptbestandteile 
der Erfahrung müssen notwendig und allgemeingültig sein, denn 
sonst könnte es einmal kommen, dass unsere Erfahrung unmöglich 
wird. Aber das ist ja, was behauptet wird, dass wir mit reinem 
Verstand darüber keine Gewissheit erlangen können, dass die 
Hauptbestandteile unserer Erfahrung immer dieselben bleiben und 
wir immer dieselbe Erfahrung haben werden. Vorläufig ist die 
Möglichkeit der Erfahrung auch ohne die Annahme von einer not- 
wendig beharrlichen Existenz, die wir auf diese Weise überhaupt 
nicht erweisen können, zu erklären. Ich weiss, mancher Leser 
wird ob diesem hartnäckigen Skeptizismus, wie er diese Betrach- 
tungen nennen wird, unwillig werden. Aber wir treiben hier kein 
Spiel zum Zeitvertreib. Eö ist auch nicht die Aufgabe des exakt 
philosophischen Denkens, unter allen Umständen alles das zu be- 
weisen, was man gern bewiesen haben möchte. Wir untersuchen 
hier, was man durch reinen Verstand wirklich wissen, beweisen 
und gegen jeden Zweifel sicherstellen kann. Wir müssen also 
ehrlich sein und uns eingestehen, dass wir mit reinem Verstand 
über die Existenz von beharrlichen Dingen an sich ausser uns 
und unabhängig von unseren Vorstellungen, also über die Wirk- 
lichkeit von Substanzen nichts ausmachen können. Alles was uns 
unmittelbar gewiss gegeben ist, sind unsere Vorstellungen und 
darüber kommen wir mit reinem Verstand niemals hinaus. Die 
Überzeugung von der Existenz einer Aussenwelt, die tief und un- 



— 67 - 

ausrottbar in unserem Gemüte wurzelt, rührt also nicht von 
reinem Verstände her, sondern ist ein Glaube und daher nicht lo- 
gisch, sondern einzig und allein psychologisch zu erklären. 

B. Kausalitätsbegriff. 

Der Unterschied zwischen Hume und Kant betreffs des Kausal- 
begriffs ist im Grunde derselbe wie in Bezug auf die Rauravor- 
stellung. Es fragt sich, ob das Eäumliche, oder die Raumvor- 
stellung und ebenso ob die Succession, oder der Kausalbegriff das 
Primäre ist. Nach Hume werden uns zuerst die farbigen und 
tastbaren Punkte in der Ordnung des Nebeneinander in den Im- 
pressionen gegeben, die allgemeine und abstrakte Vorstellung 
dieser Ordnung ist die Raumvorstellung. Ebenso, meint Hume, 
wird uns zuerst die Succession der Begebenheiten, der Vorgänge 
in der Wahrnehmung gegeben, der Begriff der notwendig wirken- 
den Ursache kann daher weder auf logischem, noch empirischen 
Wege davon abgeleitet werden und folglich auch nicht abgeleitet 
worden sein. Er muss daher als Produkt der Einbildungskraft 
angesehen werden, welche die psychologisch-subjektive Nötigung, 
von der einen Vorstellung zu der andern, mit ihr vollkommen 
assocürten, weil stets mit ihr zusammen gegebenen überzugehen 
auf die Objekte überträgt, wodurch nun der Begriff der not- 
wendigen Verknüpfung der Objekte und ihrer Zustände entsteht, 
was nach Hume's wie auch Kant's Meinung, den eigentlichen In- 
halt des Kausalbegriffes ausmacht. Kant aber sagt: die Raum- 
vorstellung muss das Primäre sein, weil wir die Ordnung des Neben- 
einander nur im Räume wahrnehmen können. Ebenso, sagt Kant, 
muss der Kausalbegriff das Primäre sein, weil die Wahrnehmung 
einer objektiven Succession in der Zeit ohne Kausalbegriff gar 
nicht möglich wäre. Wir sehen, es ist im Grunde der alte Streit 
zwischen Realismus und Nominalismus, zwischen Rationalismus und 
Empirismus, der Streit, ob das Allgemeine, oder das Besondere 
das Prius sei. Nur wird hier der Kampf auf rein erkenntnis- 
theoretischem Boden ausgef echten. Raum Vorstellung und Kausal- 
begriff sind nach Hume letzte und höchste Verallgemeinerungen 
des im besonderen Gegebenen. Sie gelten daher von diesem, aber 
nur von diesem. Es ist denkbar und daher für unsere Begriffe 
möglich, dass uns in der Zukunft anders geartete und anders sich 
verhaltende Dinge gegeben werden, auf Grund deren wir alsdann, 
wenn es gehen sollte, andere Verallgemeinerungen, oder, wenn es 



— 58 — 

nicht gehen sollte, gar keine würden machen können. Absolute 
Allgemeinheit giebt es für unsere Erkenntnis nicht und Notwendig- 
keit nur innerhalb des bereits Gegebenen. Kant aber sagt, Raum 
(und Zeit) und Kausalität sind für uns Menschen Bedingungen 
aller möglichen Erfahrung, sie sind nicht Verallgemeinerungen des 
im besonderen Gegebenen, sondern erst durch sie und vermöge 
ihrer kann uns überhaupt etwas im besondern gegeben werden. 
Daher werden und müssen sie unbedingt von allem gelten, was 
nur immer (jegenstand unserer Erfahrung werden möge. 

Was nun den Eaum betrifft, so haben unsere Ausführungen 
im Vorangehenden bereits dargethan, dass die Hume'sche Ansicht 
durch Kant nicht widerlegt worden ist. Wie verhält sich die 
Sache bei der Kausalität? Kant bemüht sich in der zweiten 
Analogie der Erfahrung zu beweisen, dass der Kausalitätsbegriff 
nicht durch Erfahrung gebildet worden sein kann, weil er erst Er- 
f ahning möglich macht. Der Beweis wird folgendermassen geführt. 
Alle unsere Wahrnehmungen sind Vorstellungen unseres Bewusst- 
seins. Nun kommt ein Satz aus der transscendentalen Deduktion 
der reinen Verstandesbegriffe, der in allen Kantischen Beweis- 
führungen, hauptsächlich aber in den Analogien der Erfahrung, 
jeder entgegengesetzten Ansicht wie ein Riegel vorgeschoben 
wird. Alle unsere Wahrnehmungen werden Teil für Teil 
successive in der Zeit von unserem Bewusstsein apprehen- 
diert. Wenn wir dennoch in dem einen Falle die Reihenfolge 
unserer Vorstellungen als bloss in unserer Vorstellungsweise, in 
unserer subjektiven Apprehension, in dem andern Falle aber als in 
den Objekten selbst begründet auffassen: so ist das nur deshalb 
möglich, weil unser Verstand im ersten Falle die Reihenfolge als 
zufällig und daher bloss subjektiv, in dem andern Falle aber als 
notwendig und allgemeingültig und daher objektiv denkt. Wir 
wollen es zu erläutern suchen. W^as uns auch als Erscheinung 
gegeben sein mag, so kann es uns doch nur in der Zeit gegeben 
sein. Die Zeit ist aber fliessend. Die Erscheinungen können uns 
also nicht alle auf einmal, sondern nur nacheinander, successive 
gegeben werden. Wir wissen aber trotzdem, dass sehr viele Er- 
scheinungen in der Wirklichkeit zugleich sind und dass sie uns 
nur deshalb als nacheinander erscheinen, weil wir nicht alle auf 
einmal apprehendieren können. Von anderen Erscheinungen wissen 
wir wiederum, dass sie nicht allein in unserer Apprehension, sondern 
auch in der Wirklichkeit nacheinander sind. Was giebt uns nun 



- 69 - 

die Möglichkeit, diesen Unterschied im Dasein der Erscheinungen 
zu machen, da wir doch nur darüber etwas wissen können, was 
Gegenstand unserer Vorstellung ist, unsere Vorstellungen aber 
doch immer und allemal successive in unserem Gemüte erzeugt 
werden? Nur Eins, meint Kant, giebt uns die Möglichkeit, über 
die Subjektivität der Succession unserer Vorstellungen in der 
Apprehension hinauszukommen und einen Unterschied zu machen 
zwischen der objektiven Succession, die in den Erscheinungen 
selbst begründet ist, und einer subjektiven, die bloss in unserer 
Vorstellungsweise ihren Grund hat. Wenn wir die Keihenfolge 
des von uns apprehendierten Mannigfaltigen der Erscheinung nach 
Willkür umkehren oder verändern können, also das Mannigfaltige 
der Erscheinung nicht nach einer bestimmten Regel der Aufein- 
anderfolge notwendig von uns apprehendiert werden muss, so 
wissen wir, dass die Succession nicht in den Erscheinungen selbst, 
sondern nur in unserer Vorstellungsweise ihren Grund hat. Können 
wir aber die Ordnung der Succession der Erscheinungen nicht 
ändern, ist also die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen nach 
einer Regel bestimmt, wodurch die Notwendigkeit gedacht wird, 
dass die Erscheinung B auf die Erscheinung A in der Apprehen- 
sion nur folgen, nicht aber ihr vorhergehen kann: so wissen wir, 
dass die Succession A, B nicht in der subjektiven Vorstellungsweise 
unserer Apprehension, sondern in den Erscheinungen selbst, also 
objektiv begründet ist. Die Wahrnehmung der objektiven Succes- 
sion der Erscheinungen ist also allererst dadurch möglich, dass sie 
der Verstand als notwendige Ordnung der Aufeinanderfolge nach 
einer bestimmten Regel, also nach dem Begriff der Ursache und 
Wirkung denkt. Denn der Begriff von Ursache und Wirkung 
bedeutet nach Kaut, wie nach Hume, nichts anderes als die not- 
wendige Ordnung der Aufeinanderfolge von Erscheinungen. Der 
Begriff der Ursache und Wirkung kann also nicht, wie 
Hume meint, von der beständigen Wahrnehmung der Succession 
der Erscheinungen abgeleitet worden sein, sondern die Wahr- 
nehmung einer objektiven Succession wird durch den Begriff der 
Ursache und Wirkung allererst möglich. Oder wie sich Kuno 
Fischer sehr fein pointiert ausdrückt *): „So ist es, (gerade um- 
gekehrt als Hume geraeint hat), vielmehr das propter hoc, wodurch 
in allen Fällen das post hoc bestimmt wird. Zwei Wahrnehmungen, 



1) Geschichte d. neueren Phüos. (3. Aufl.), 3. Bd., S. 396. 



— 60 - 

die aufeinander folgen, bilden noch keine objektive Zeitfolge, 
noch kein post hoc: dieses hatte sich Hume nicht klar gemacht. 
Zwei Erscheinungen, die nicht bloss in unserer Wahrnehmung, 
sondern als solche aufeinander folgen, bilden keine zufällige, 
sondern eine notwendige Zeitfolge, d. h. eine durch Kausalität 
bestimmte. " 

Diesen Beweis für die Apriorität des Kausalbegriffes erläutert 
Kant an einem Beispiel. Die Wahrnehmung eines Hauses, das 
vor mir steht, ist nur durch successive Apprehension seiner Teile 
möglich. Trotzdem bin ich davon überzeugt, dass alle diese Teile, 
als ein ganzes Haus ausmachend, zugleich sind. Wenn ich hin- 
gegen ein den Fluss hinabfahrendes Schiff betrachte, so bin ich 
ganz sicher, dass es nicht allein in meiner Wahrnehmung, sondern 
eben sowohl in der Wirklichkeit successive dem Laufe des Flusses 
entlang sich bewegt und dass es sich in der Wirklichkeit, wie in 
meiner Vorstellung zuerst oberhalb des Flusses befand und dann 
immer mehr und mehr unterhalb desselben. Beide Erscheinungen 
werden von mir in gleicher Weise successive apprehendiert. Was 
bestimmt mich, die Teile des Hauses als in Wirklichkeit, also als 
objektiv zugleich bestehend anzunehmen und die Succession, in der 
sie mir gegeben sind, als bloss in meiner Vorstellungsweise be- 
gründet zu betrachten, während ich die Succession der Stellen, in 
denen sich das Schiff der Reihenfolge nach befindet, als in Wirk- 
lichkeit, als objektiv gegeben ansehe? Nur eine Erklärung giebt 
es dafür, meint Kant. Bei der Wahrnehmung des Hauses kann 
die successive Apprehension der Teile bald von oben nach unten, 
bald von unten nach oben u. s. w. erfolgen. Die Succession der 
Wahrnehmung steht also nicht unter einer Regel, nach der sie 
notwendig erfolgen müsste, ich erkenne sie (die Succession) daher 
als bloss subjektiv, die Teile der Erscheinung selbst, also des 
Hauses als in Wirklichkeit, als objektiv zugleich bestehend. Die 
Wahrnehmung der Succession der Stellen aber, an denen sich das 
Schiff der Reihenfolge nach befindet lässt sich nicht ändern. Die 
Succession steht also unter einer Regel, nach der sie notwendig 
erfolgt, oder, was dasselbe bedeutet, sie ist kausal bedingt. Ich 
betrachte sie (die Succession) daher als in Wirklichkeit vorhanden, 
als objektiv. 

An dieses Beispiel anknüpfend, sucht Schopenhauer diesen 
transscendentalen Beweis für die Apriorität des Kausalbegriffes 



- 61 - 

zu widerlegen. „Ich behaupte dagegen, sagt Schopenhauer^), dass 
beide Fälle gar nicht unterschieden sind, dass beides Begeben- 
heiten sind, deren Erkenntnis objektiv ist, d. h. eine Erkenntnis 
von Veränderungen realer Objekte, die als solche vom Subjekt er- 
kannt werden. Beides sind Veränderungen der Lage zweier 
Körper gegen einander. Im ersten Falle ist einer dieser Körper 
der eigene Leib des Beobachters und zwar nur ein Teil desselben, 
nämlich das Auge, und der andere ist das Haus, gegen dessen 
Teile die Lage des x^uges successive geändert wird. Im zweiten 
Falle ändert das Schiff seine Lage gegen den Strom, also ist die 
Veränderung zwischen zwei Körpern. Beide sind Begebenheiten," 
u. s. w. Den Irrtum, der Schopenhauer selber dabei unterläuft, 
hat bereits Cohen aufgezeigt*). Es handelt sich im Kantischen 
Beispiel nicht darum, ob die Succession der Bewegung des Auges 
objektiv ist, oder ob die Teile des Hauses als solche objektive 
Eealität haben, sondern darum, ob die Reihenfolge der Succession 
der Wahrnehmung der Teile des Hauses objektiv, oder subjektiv 
ist, d. h. ob die Teile des Hauses, die mir in der Wahrnehmung 
succesive gegeben sind, auch in der Wirklichkeit nur nacheinander 
existieren. Darin hat Kant vollkommen Recht, dass die Succession 
der Teile des Hauses, wie sie, (die Succession), mir in der Wahr- 
nehmung gegeben ist, bloss subjektiv und nicht objektiv ist, aus 
dem Grunde nämlich, weil die Einbildungskraft die Teile des 
Hauses nicht nach einander, sondern zugleich existierend vorstellt. 
Sie haben also selbstverständlich objektive Realität in noch er- 
weitertem Sinne, indem sie in der Einbildungskraft auch dann 
noch existierend vorgestellt werden, wenn sie auch nicht wahr- 
genommen werden. Und deshalb gerade sagt Kant, dass die 
Reihenfolge der Succession, in der ich sie wahrnehme, nicht ob- 
jektiv, sondern subjektiv ist, im Gegensatz zu der Succession der 
Bewegung des den Fluss hinabfahrenden Schiffes, das ebenso in 
der Wirklichkeit, wie in der Wahrnehmung in einer bestimmten 
Ordnung der Succession seine Stellen an den neben einander ge- 
legenen Orten des Flusses hat. 

Aber wenn auch der Angriff Schopenhauers auf das Beispiel 
auf einem Irrtum beruht, so hat er doch in der Sache selbst ent- 
schieden Recht. Es ist nicht so wie Kant meint, dass wir nur 

1) Satz vom Grunde, § 23. Sämtliche Werke (Berliner Ausg.) Bd. I. 
S. 71 ff. 

2) Kant's Theorie d. Erfahrung, S. 224 ff. 



- 62 — 

da eine objektive Succession der Vorgänge wahrnehmen können, 
wo wir ihre (der Succession) Reihenfolge notwendig und allge- 
meingültig denken müssen. Wenn wir zwei Begebenheiten auf 
einander folgen sehen, so können wir sehr wohl wissen, dass sie 
nicht allein in unserer subjektiven Apprehension, sondern auch ob- 
jektiv auf einander folgen, ohne diese Succession und ihreEeihen- 
folge für eine notwendige und allgemeingültige halten zu müssen. 
Denn wäre dem nicht so, so müsste doch die Reihenfolge einer 
jeden Succession von Vorgängen, die wir in einem gegebenen 
Falle als objektiv erkennen, von uns als notwendig, für alle Fälle 
und für alle Zukunft unbedingt gültig betrachtet werden müssen, 
was aber gegen alle Erfahrung ist. „So ist die Succession der 
Töne einer Musik, sagt Schopenhauer mit Recht ^), objektiv be- 
stimmt und nicht subjektiv durch mich, den Zuhörer: aber wer 
wird behaupten, dass die Töne der Musik nach dem Gesetze von 
Ursach und Wirkung auf einander folgen? Ja sogar die Succes- 
sion von Tag und Nacht wird ohne Zweifel objektiv von uns er- 
kannt, aber gewiss werden sie nicht als Ursach und Wirkung von 
einander aufgefasst" u. s. w. „Hierdurch wird, beiläufig gesagt, 
meint Schopenhauer weiter, auch Humes Hypothese widerlegt; da 
die älteste und ausnahmloseste Folge von Tag und Nacht doch 
nicht, vermöge der Gewohnheit, irgend einen verleitet hat, sie für 
Ursach und Wirkung von einander zu halten". Schopenhauer po- 
lemisiert nur gegen die Kantische Beweisführung der Apriorität 
des Kausalbegriffes, aber nicht gegen diese Apriorität selbst, die 
er vielmehr mit eben derselben Entschiedenheit wie Kant be- 
hauptet. Es ist daher natürlich, dass er sich die Gelegenheit nicht 
entgehen lässt, beiläufig auf Hume einen Pfeil abzuschiessen. 
Wir wollen aber ebenfalls diese Gelegenheit benutzen, diesen Pfeil 
für Hume unschädlich zu machen. Ich möchte nur bemerken, dass 
Schopenhauer und Kant ebenfalls und nicht weniger als Hume die 
Pflicht haben, die Thatsache zu erklären, dass wir Tag und Nacht 
nicht für Ursache und Wirkung von einander halten, trotzdem sie 
immer und ausnahmslos auf einander folgen. Denn Kant und 
Schopenhauer, die die Apriorität des Kausalbegriffes behaupten, 
geben doch zu, dass ein empirisches Kriterium für seine An- 
wendung nötig ist. Dieses empirische Kriterium ist nun die em- 
pirische Wahrnehmung der ständigen Succession, was Schopenhauer 



») a. a, 0., S. 73. 



^ 63 - 

selbst gegen den Kantischen Beweis anführt. Nun ist doch dieses 
Kriterium bei der ausnahmlosen Aufeinanderfolge von Tag und 
Nacht gegeben, warum also wenden wir dabei nicht den aprio- 
rischen Kausalbegriff an? Ich bin aber glücklicherweise in der 
angenehmen Lage, Schopenhauer aus der Verlegenheit ziehen zu 
können, wobei er sich aber wird gefallen lassen müssen, die Un- 
gefährlichkeit seines Angriffs auf Hume einzugestehen. Tag und 
Nacht können in erster Keihe schon deshalb nicht für Ursache 
und Wirkung von einander gehalten werden, weil sonst jedes von 
ihnen zugleich als Ursache und als Wirkung des andern würde 
gelten müssen — ein sich widersprechendes Verhältnis*), das 
sonst nirgends in der Erfahrung anzutreffen ist. Ausserdem ist 
das Verhältnis der Aufeinanderfolge von Vorgängen, die wir unter 
den Begriff der Ursache und Wirkung bringen, ein ganz anderes, 
als das der Aufeinanderfolge von Tag und Nacht. Jede Ursache 
beginnt sofort mit ihrem Eintritt in die Wirklichkeit ihre Kausa- 
lität auszuüben. Daher sagt Kauf*): „Der grösste Teil der wir- 
kenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, 
und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlasst, dass 
die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblicke ver- 
richten kann". Nun, ist mit dem Tag auch zugleich ein Teil der 
Nacht und mit der Nacht auch ein Teil des Tages für unsere 
Wahrnehmung gegeben? Hume kann also immerhin Kecht haben, 
dass der Kausalbegriff erst durch Wahrnehmung regelmässiger 
und ausnahmloser Succession von Vorgängen gebildet wird, und 
dass die Notwendigkeit, mit der er gedacht wird in der Gewohn- 
heit ihren Ursprung hat, trotzdem lässt er sich nicht bei aller 
Succession von Wahrnehmungen anwenden, namentlich da nicht, 
wo die Art der Succession selbst diese Anwendung nicht zulässt. 
Hume hat daher selbst acht Regeln aufgestellt, nach denen wir 
gleich wissen können, wo die Anwendung des Kausalbegriffs zu- 
lässig und möglich ist und wo nicht. Für unsem Zweck genügt 
es, die letzte dieser Regeln hier wiederzugeben»). „8. Die achte 
und letzte Regel, welche ich erwähnen will, ist, dass ein Ding, 
welches eine Zeit lang bei seiner vollkommenen Existenz ohne 



1) Vergl. Schopenhauers Bekämpfung des Kantischen Begriffs der 
Wechselwirkung, Kritik der Kantischen Philos., Sämtl. Werke (Berliner 
Ausgabe), Bd. 2, S. 459 ff. 

2) Kritik der reinen Vernunft, S. 191. 

3) Über die menschl. Natur, Bd. I, Tl. 3. Abschn. 15, S. 347. 



^ 64 - 

Wirkung ist, nicht die einzige Ursache dieser Wirkung ist . . . 
Denn, da gleiche Wirkungen notwendigerweise aus gleichen Ur- 
sachen folgen und in Zeit und Raum aneinander grenzen, so 
zeigt eine, wenn auch nur einen Augenblick dauernde Scheidung 
derselben, dass diese Ursachen nicht vollständig sind". 

Wir kehren nach dieser kleinen Abschweifung zu unsemi 
eigentlichen Thema zurück. Weil Schopenhauer nur die Kantische 
Beweisführung der Apriorität des Kausalbegriffes, nicht aber diese 
Apriorität selbst bekämpft, viehnehr letztere mit Kant behauptet, 
ist es ihm nicht möglich gewesen, die Wurzel des Missverständ- 
nisses Kants in dieser Beweisführung aufzudecken. Wir wollen 
es nun versuchen. Wenn von der Notwendigkeit der Succession 
von Erscheinungen gesprochen wird, so kann diese Notwendigkeit 
in zweierlei Bedeutung verstanden werden. Erstens, im Sinne 
der Allgemeingültigkeit, nämlich, dass alle ähnlichen Erscheinungen 
immer und überall in derselben Ordnung der Succession auf ein- 
ander folgen müssen. Zweitens in dem Sinne, dass die Succession 
der Erscheinungen in einem gegebenen Falle objektiv ist, d. h., 
dass die Erscheinungen in Wirklichkeit auf einander folgen. Die 
Succession ist dann für diesen Fall für unsere Wahrnehmung ob- 
jektiv und notwendig. In diesem Sinne ist eigentlich alles, was 
einmal wirklich ist, oder war, für uns notwendig. Denn jede Er- 
scheinung und jede Reihenfolge von Erscheinungen, die sich 
unserer Wahrnehmung unwiderstehlich aufdrängt, ist für uns 
jedenfalls für dieses eine gegebene Mal notwendig, und wenn auch 
diese Erscheinungen und ihre Reihenfolge niemals wieder in der- 
selben Weise und Ordnung in der Erfahrung gegeben sein sollten. 
Der Unterschied zwischen Subjektivität und Objektivität der Suc- 
cession von Erscheinungen besteht also nicht, wie Kant meint, 
darin, dass die objektive Reihenfolge von uns als notwendig im 
Sinne der Allgemeingültigkeit für alle Fälle und alle Zukunft, 
d. h. kausal verknüpft und die subjektive Succession als bloss zu- 
fällig, d. h. nicht für alle ähnlichen Fälle notwendig gedacht 
wird: sondern darin, dass wir bei der subjektiven Succession von 
Wahrnehmungen merken, dass die Reihenfolge, selbst in diesem 
gegebenen Falle, nicht notwendig ist, d. h. bloss durch unsere 
Willkür hervorgerufen wird, während wir bei der objektiven Suc- 
cession fühlen, dass in dem gegebenen Falle die Reihenfolge nicht 
durch unsere Willkür hervorgerufen, sondern sie sich uns, ob wir 
wollen oder nicht, unwiderstehlich aufdrängt. Wir sehen, wie 



^ 66 -- 

Hnmes Besthnmang der realen und objektiven Existenz sich auch 
bier bewährt. . Objektive und reale Existenz, sei es der Erschei- 
nungen, sei es ihrer Reihenfolge in der Zeit, ist nur an der Un* 
widerstehlichkeit und Unabänderlichkeit zu erkennen, mit der sich 
diese Erscheinungen, oder die Reihenfolge unserer Wahrnehmung 
aufdrängen. Kants Definition der realen Existenz und der Wirk- 
lichkeit ist eigentlich dieselbe, nur hat er sie hier, wo von der 
Objektivität und Realität der Reihenfolge der Erscheinungen in 
der Zeit die Rede ist, nicht richtig angewendet. Hier will Kant 
auf einmal nur diejenige Reihenfolge von Erscheinungen in der 
Zeit als objektiv, d. h. als real existierend gelten lassen, die zu 
aller Zeit dieselbe bleibt, d. h. die allgemeingültig ist. 

Eine Succession von Erscheinungen in der Zeit ist objektiv, 
wenn nicht allein meine Wahrnehmung der letzteren, sondern auch 
ihr Eintreten in die Wirklichkeit in einem gegebenen Falle nach 
einander in der Zeit erfolgt. Subjektiv ist eine Succession von 
Erscheinungen, wenn bloss meine Wahrnehmung der letzteren 
nach einander erfolgt, sie selbst aber in jedem Moment meiner 
Apprehension von mir wahrgenommen werden können und zwar 
eine jede von ihnen in jedem Moment meiner Apprehension. Da 
aber alle Erscheinungen bloss meine Vorstellungen sind, ich aber, 
nach Kants Ansicht, eine jede Erscheinung successiv in der Zeit 
vorstelle, so muss ich jedesmal ein Kriterium haben, wonach ich 
feststellen kann, ob bloss meine Wahrnehmung successiv erfolgt, 
oder: ob auch die Erscheinungen selbst mir nur nach einander 
gegeben sein können. Wie lässt sich nun feststellen, ob etwas, 
was ich wahrnehme, abgesehen von der Thätigkeit meines Wahr- 
nehmens, ein Geschehen, eine Begebenheit ist, o^er nicht? Die 
Antwort darauf kann nach allem, was ich bis jetzt darüber aus- 
geführt habe, nur folgende sein. Kann ich in einem gegebenen 
Falle die Reihenfolge meiner Wahrnehmungen willkürlich und nach 
Belieben bestimmen, so ist die Erscheinung als solche kein Ge- 
schehen, keine B|egebenheit und die Succession bloss subjektiv. 
Kann ich aber die Reihenfolge meiner W^ahrnehmungen während 
des Wahrnehmens nicht nach Belieben und nach Willkür be- 
stimmen, sondern muss ich sie gerade so hinnehmen, wie sie zu- 
fällig und unabhängig von meinem Willen verläuft: so ist die Er- 
scheinung als solche ein Geschehen, eine Begebenheit und die 
Succession objektiv. Sehe ich ein Schiff den Fluss hinabfahren, 
so muss ich ruhig abwarten, um zu erfahren, was da kommen 

6 



^ 66 - 

mag. Es ist an sich möglich, dass das Schiff immer weiter den 
Fluss hinabfahren wird, es ist aber an sich ebenso möglich, dass 
es plötzlich nach der entgegengesetzten Sichtung sich bewegen, 
oder sich im Kreise drehen, oder gar in die Höhe fliegen wird. 
Es ist auch denkbar und möglich, dass das Schiff ohne jede Ur- 
sache bald so, bald anders sich verhalten wird. Was da aber 
auch geschehen mag, so geschieht es ohne mein Zuthun, ganz un- 
abhängig von der Richtung meiner Wahrnehmung, so dass ich auf 
den Verlauf meiner Wahrnehmungen gar keinen Einfluss ausüben 
und ich nur als imüssiger Zuschauer stehen und beobachten kann, 
der Dinge harrend, die da kommen. Alle diese und noch andere 
unzählige und unvoraussehbare Ereignisse, die da successiv in der 
Zeit eintreten können, wären, weil von meiner Bestimmung der 
Wahrnehmung unabhängig, wirklich und ihre Succession objektiv. 
Da ich aber immer beobachtet habe, dass das Schiff, wenn nichts 
dazwischen kommt, sich dem Laufe des Flusses entlang bewegt, 
so werde ich nunmehr durch Gewohnheit, d. i. Association bestimmt, 
eben nur diese Vorstellung von der Bewegung des Schiffes her- 
vorzubringen, und da diese Vorstellung durch eine ausnahmslose 
Association und durch Verbindung mit einer gegenwärtigen Im- 
pression sehr stark und lebhaft auf mein Gemüt einwirkt, so 
werde ich dadurch bestimmt, an ihre Wirklichkeit, d. h. an ihr 
Wirklichwerden zu glauben. Wenn ich aber die Teile eines 
Hauses successive apprehendiere, so fühle ich, dass die Reihen- 
folge meiner Wahrnehmungen eben während des ^Wahmehmens von 
mir selbst, von der willkürlichen Richtung meiner Augen abhängt. 
Die Succession der Wahrnehmungen drängt sich mir nicht auf 
unabhängig von mir, sie ist vielmehr durch meinen Willen bestimmt, 
sie ist daher subjektiv, d. h. sie gilt bloss von der Thätigkeit 
meines Wahrnehmens, die Teile des Hauses. aber können in jedem 
Moment meiner Wahrnehmung von mir nach Willkür wahrgenommen 
werden. Damit ist aber nicht gesagt, dass meine eigene Be- 
wegung für meine Wahrnehmung nicht objektiv ist. Es handelt 
sich nicht darum, ob ich den Verlauf der Erscheinung ändern, 
sondern darum, ob ich den Verlauf der Wahrnehmung der Er- 
scheinung nach Willkür bestimmen kann. Wenn ich die Be- 
wegung des Schiffes nach einer bestimmten Richtung hin mitunter 
selbst veranlassen kann, so kann ich doch den Verlauf der. Wahr- 
nehmung eben dieser Bewegung nicht bestimmen. Dagegen kann 
ich bei der Apprehension des Hauses den Verlauf meiner Wahi:- 






— 67 — 

nehmung nach der einen, oder der andern Richtung hin bestimmen. 
Es ist also nicht wie Kant meint, dass wir die objektive Succes- 
sion von Erscheinungen nur daran erkennen können, dass wir die 
Ordnung der Aufeinanderfolge der Erscheinungen als notwendig 
im Sinne der Allgemeingültigkeit für alle Fälle und alle Zukunft 
denken, sondern daran, dass wir fühlen, dass wir die Eeihenfolge 
der Wahrnehmungen derselben nicht während des Wahrnehmens 
selbst bestimmen können, sondern sie (die Eeihenfolge) sich uns 
aufdrängt, wenn wir nur nicht die Augen schliessen, oder die 
Ohren verstopfen. Wir erkennen daher die Eeihenfolge der Töne 
einer Musik als objektiv, d. h. für den betreffenden Fall, obwohl 
durchaus nicht für alle Fälle für unsere Wahrnehmung notwendig. 
Bei der subjektiven Eeihenfolge der Succession hingegen fühlen 
wir, dass sie (die Eeihenfolge) in dem gegebenen Falle selbst von 
uns bestimmt wird, d. h., dass sie in dem gegebenen Falle selbst 
sich uns nicht aufdrängt, sondern subjektiv von uns hervorge- 
rufen tvird. 

Zum Schluss möchte ich noch darauf aufmerksam machen, 
dass die Grundvoraussetzung, auf welcher die ganze Beweis- 
führung der Apriorität des Kausalbegriffes ruht, in der Allgemein- 
heit, wie sie Kant behauptet sehr anfechtbar ist. Kant sagt: 
„Die Apprehension des Mannigfachen der Erscheinung ist jeder- 
zeit successiv. Die Vorstellungen der Teile folgen auf einander". 
Diese Voraussetzung hat Kant eigentlich aus der psychologischen 
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe der ersten Ausgabe der 
Kritik d. r. V. herübergenommen i). Kant wollte damit den Em- 
pirismus vom Grund aus widerlegen. Er wollte zeigen, dass 
selbst das letzte Element aUer Empirie, die einzelne Wahrnehmung 
schon eine Verstandesthätigkeit in sich einschliesst. Der Ge- 
dankengang Kants ist in aller Kürze ungefähr der folgende. Alle 
Eindrücke, die uns die Sinnlichkeit zuführt, werden uns in der 
Zeit gegeben, die Zeit aber besteht aus Teilen, die successiv auf 
einander folgen. Um nun das einheitliche Bild eines Gegenstandes 
zu bekommen, bedarf es der synthetischen Funktion deö Ver- 
standes, welcher Einheit und Ordnung in das ungeordnete Mannig- 
faltige der Sinnlichkeit bringt. Diese Funktion des Verstandes 
besteht vor allem im Durchlaufen des Mannigfaltigen und im Zu- 
sammennehmen desselben, welche Handlung Kant die Synthesis 



1) Vergl. Kritik d. r, V., S. 116, Rectemsche Ausgabe. 



- 66 - 

der Apprehension nennt. Ich glaube aber, der Empirist braucht 
gar nicht diese Behauptung in dieser Allgemeinheit anzuerkenneD. 
Wenn ein Gegenstand sich ganz in unserem Gesichtskreis befindet, 
so ist ein Durchlaufen und ein Zusammennehmen des Mannig- 
faltigen desselben von Seiten des Verstandes gar nicht notwendig, 
um das einheitliche Bild eines Gegenstandes zu. bekommen. Wird 
der Gegenstand längere Zeit betrachtet, so ist es allerdings 
notwendig, dass wir uns der früheren Momente erinnern, um 
ihn als denselben zu erkennen. Die Synthesis der Repro- 
duktion und der Recognition wäre also höchstens nur not- 
wendig, um ihn als denselben, nicht aber um ihn als Gegen- 
stand überhaupt zu erkennen. Dieses letztere kann die Sinnlich- 
keit jedenfalls in all den Fällen allein bewirken, wo ihr der ganze 
Gegenstand auf einmal gegeben ist. Sind wir aber so weit, so 
ist klar, dass wir die successiven Vorgänge und Veränderungen 
an all dem, was sich in unserem Gesichtskreis befindet, als ein 
objektives Geschehen erkennen können, ohne die Reihenfolge der 
Succession dieser Vorgänge und Veränderungen für notwendig im 
Sinne der Allgemeingültigkeit für alle Zukunft und alle Fälle 
halten zu müssen. Es ist also gar nicht wie Kant meint, dass 
die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinungen jederzeit 
successiv erfolgt, und dass die Vorstellungen der Teile immer auf 
einander folgen. Wir können vielmehr gar oft einen Gegenstand, 
wie z, B. ein Haus mit allen seinen Teilen auf einmal apprehen- 
dieren und dabei feststellen, dass da keine Veränderung, kein Ge- 
schehen vor sich geht, im unterschiede zur Wahrnehmung eines 
den Flttss hinabfahrenden Schiffes, wo wir eine successive Ver- 
änderung der Lage wahrnehmen, ohne dabei eine notwendige 
Regelmässigkeit für alle ähnlichen Fälle annehmen zu müssen. 

Wo wir aber die Gegenstände mit allen ihren Teilen nicht 
auf einmal, sondern nur successive apprehendieren können und 
zwar so, dass bei der Wahrnehmung des einen Teiles der andere 
aus unserm Gesichtskreis verschwindet, da sind wir in der That 
nicht imstande, so wird der konsequente Empirist sagen, mit 
reinem Verstände darüber auszumachen, ob die Teile in dem Augen- 
blick, wo wir sie nicht wahrnehmen, überhaupt noch existieren. 
Und wenn wir sie auch nach einem Augenblick wieder wahrnehmen, 
so kann unser Verstand bloss Ähnlichkeit, logische aber nicht 
numerische Identität mit den frühem erkennen. Und wenn wir 
sie im praktischen Lebe» ftls »umeri^cb identisch mit den früheren 



» • 



« • 
« 



• •• 



• • • < 

• •• 



— 69 — 



betrachten, so ist das nicht Sache des reinen Verstandes, der i 
rüber gar nichts ausmachen kann, sondern bloss der Einbildun < 
kraft, welche die vollkommene Ähnlichkeit, die logische Identii 
aus psychologisch zu erklärenden Gründen, für numerische nin i 
und den Dingen somit kontinuierliche und unabhängige Exist i 
beilegt. Wenn wir nun die Teile eines. Gegenstandes, z. B. eij ! 
Hauses successive und wiederholt, in verschiedener Beihenfo ; 
wahrnehmen, so erkennen wir durch reinen Verstand bloss i 
vollkommene Ähnlichkeit der Teile des Wahrgenommenen von je \ 
und früher und die Ähnlichkeit des Verhältnisses der Ordnung ( i 
Teile zu einander. Mehr aber als vollkommene Ähnlichkeit c \ 
Teile selbst und des Verhältnisses ihrer Ordnung zu einander ka 
der reine Verstand in diesem Falle nicht erkennen. Die E : 
bildungskraft ist es daher, die diese vollkommene Ähnlichkeit, ( i 
ich logische Identität nenne, für numerische Identität nimmt u 
den Teilen sowie dem Verhältnisse ihrer Ordnung zu einandi i 
also ihrer Gesamtheit als einem ganzen Hause kontinuierliche ui 
unabhängige Existenz beilegt. Nennen wir den oberen Teil d; 
Hauses, das Dach A, das obere Stockwerk B und so weiter ti 
zum Keller C, D, so finden wir, in welcher Reihenfolge wir au( 
die Teile des Hauses apprehendieren, dass wir immer A neben B, I 
zwischen A und C, C zwischen B und D u. s. w. wahrnehme] 
während wir bei einem objektiven Geschehen, bei einer Begebei: 
heit, eine solche Ordnung gar nicht in dieser Weise feststelle 
können, weil die Teile der Begebenheit gleich wieder verschwinde 
und wir nicht wissen können, ob in der Zukunft eine Begebenhei 
mit ähnlichen Teilen dieselbe Ordnung im Verhältnis eben diese 
Teile aufweisen wird. 

Wir sehen nun, die Sache verhält sich gerade umgekehrt al 
Kant meint. Bei der subjektiven Succession der Wahrnehmun, 
befinden sich die Teile des Wahrgenommenen in einer bestimmte 
Ordnung neben einander, die Wahrnehmung selbst, in welche 
Reihenfolge sie auch erfolgen mag, steht daher in Bezug auf da 
Verhältnis der Teile zu einander unter einer gewissen Regel de 
Ordnung. Unsere Einbildungskraft legt daher dem Ganzen konti 
nuierliche und unabhängige Existenz bei. Die Teile der Wahl 
nehmung eines Geschehens, einer Begebenheit aber verschwinde: 
nach einander, eine willkürliche Wiederholung, sei es in derselbe! 
sei es in einer andern Ordnung, ist da nicht in gleicher Weis 
möglich; wir müsse» daher das Ganze für eine Begebenheit, fü 



~ 70 — 

ein Geschehen halten, ohne behaupten zu können, dass es uns 
immer in derselben Ordnung der Succession erscheinen wird. 

Ziehen wir die Summe dieser Betrachtungen, so muss das 
Resultat lauten: Die Kantische Beweisführung für die Apriorität 
ebensowohl des Substanz-, wie des Kausalitätsbegriffes ist un- 
haltbar und beruht auf Missverständnissen: so dass wir auch 
die Frage, ob Kant in Bezug auf den Substanz- und Kausalitäts- 
begriff Hume widerlegt hat, entschieden mit einem Nein beantworten 
müssen. 



■ I 



^Separat abgedruckt aus den „Kantstudien^^ {herausgegeben von 
H, Vaihinger und M. Schder, Verlag von Reuther & Reichard in 
Berlin), Band Vlly Heft 213. 



DnxA Ton G. A. Kaemmetar 9t Oo, Ball« a«8. 



/ 



^